Средневековая арабская философия ставила для себя все эти задачи и стремилась к решению. К сожалению, многие сочинения арабских философов были утрачены, некоторые дошли до более позднего времени лишь в отрывках или в пересказах.
С метаисторической точки зрения эти процессы развития науки и культуры свидетельствуют о бурном развитии Тонического слоя Арабской (скорее, уже исламской) метакультуры, о создании мощных универсальных и многомерных информационных полей, интегрирующих знание и мудрость других метакультур, прежде всего Греческой, и не просто интегрирующих, но и делающих их пригодными для дальнейшего использования в других метакультурах.
«Арабская философия» для западной философской традиции – не отвлеченное понятие и не предмет исследования, а часть собственного наследия. Это знакомство и с сочинениями Аристотеля через арабские переводы, и с интерпретацией аристотелизма в той школе арабской мысли, которая именовала себя фальсафа (калька с греческого «философия») и наиболее полно была выражена в трудах Авиценны. Именно фальсафа из всех течений арабской мысли имела значение для западной философии. Помимо западной существовала и другая традиция мысли, на которую арабская философия оказала прямое и достаточно сильное влияние. Это — средневековая еврейская философия.
Средневековая арабская философия включает по меньшей мере пять крупных течений:
Калам представляет собой первую попытку рационального обоснования религиозных идей ислама. Калам часто называют "мусульманской схоластикой".
Перипатетизм – средневековая мусульманская философия IX—XII веков, опирающаяся на авторитет Аристотеля. Крупнейшими представителями этого направления были Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн Сина (Авиценна, как его называли европейцы).
Исмаилизм – совокупность религиозных движений в шиитской ветви ислама.
Ишракизм – «философия озарения», переосмысление наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Основные идеи ишракизма высказаны еще Ибн Синой, а систематически изложены ас-Сухраварди (1152—1191), дальнейшую разработку концепции осуществил аш-Ширази (1236 — 1311) — выдающийся персидский астроном, математик, философ, врач.
Суфизм – мы о нем уже много говорили, заметим только, что суфизм наиболее последовательно выражает гносеологический принцип, отличный от концепции знания как системы общепризнанных истин. Такое знание нужно как предварительный этап, в дальнейшем же на первый план выдвигается знание индивидуальное; переживание истины в момент соединения с божественным началом делает индивида единственным Человеком, единственным партнером Бога. Его даже не должно интересовать, совпадает ли его знание со знанием других, поскольку для него достоверно только его знание, оно неколебимо и абсолютно. Одна из основных целей мистика, как пишет Ибн Сина, это «устранение всего, что стало правилом, но не является истиной».
Основные проблемы, которые обсуждались в средневековой арабской философии.
Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов (см. ниже), а также фальсафа.
Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписывания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не является (например, не мертвым).
В течении фальсафа основой философствования выступало определение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кинди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлично от единства вещи этого мира – единства лишь в некоторой степени. Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя греческие идеи, показывал различность Бога и мира тварного: Бог необходим, в то время как все остальное случайно: оно может существовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождественность в нем сущности и существования: каждая тварная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преобладать прибавленное существование – она может погибнуть и возникнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует. Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого – разум.
Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир существовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир – он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят.
Ан-Наззам признавал сотворение мира из Ничто. Этого же взгляда придерживался и аль-Кинди, который описывал Бога как первопричину, ту, которая сама не имеет иной причины; причины же в мире являются вторичными – они также имеют нечто своей причиной. Бог не сотворил всего мира, он создал лишь первый «Разум», который образовал из себя последующий, и так, посредством них, был сотворен весь мир. Аль-Фараби принимает концепцию аль-Кинди, однако значительно развивает его схему эманации. По его мнению, Бог, сам будучи Разумом, постоянно "мыслит сам себя", излучая тем самым, новый Разум, которая тем же способом образует следующий. Ибн-Сина не принимает идеи творения мира из Ничто, следуя неоплатонической схеме "творения из себя". Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие – Разум, состоящий из потенции и акта. Этот Разум мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующий Разум, мыслящий себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последний Разум, десятый, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной – она является лишь причиной движения в качестве его цели.
Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фальсафа, использовавшим греческие источники, а также одним из мутазилитов – ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания. Для аль-Кинди душа –нематериальная субстанция, порожденная миром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, однако, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего самопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточняет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, однако оставляет эту возможность только для части души – для интеллекта.
Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух субстанций – тела и души, а сущность человека отождествляет с душой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристотеля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа – отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта. Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна – это чувственная душа. Зато разум является духовной субстанцией, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному воспринимал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринимается единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливается с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.
Все течения арабской философской мысли находились между собой в отношении идейной преемственности в пределах общего и взаимно признаваемого проблемного поля. В мусульманском мире существовало несколько крупнейших идейных течений, которые можно было бы назвать «еретическими» (в кавычках), если слово ересь понимать в буквальном смысле – как разномыслие. Но в мусульманском мире не было ортодоксии в том смысле, в каком это слово понималось в христианстве. Данный факт парадоксален: в теократическом государстве халиф, наместник божий на земле, воплощал, казалось бы, нерасчленимое единство светской и духовной власти, а это должно была бы предполагать безраздельное господство теократического принципа и, следовательно, жесткой ортодоксии. Но упомянутый принцип потерял свой реальный смысл уже к середине Х в., когда багдадским халифам пришлось оставить за собой лишь религиозную власть, а прочие прерогативы уступить эмирам и султанам. Религии, таким образом, отводилась в халифате такая же роль, какую она выполняла и в христианских государствах, но с одной существенной разницей: ислам не знал ни организованной церкви, ни, стало быть, иерархизированного духовенства, ни церковных соборов, которые, в частности, могли бы выносить по спорным мировоззренческим вопросам решения, подлежащие неукоснительному выполнению членами общины.
Данное обстоятельство открывало возможность для юридического обоснования права каждого мусульманина толковать те места в Коране, которые касаются общемировоззренческих вопросов, в приемлемом, с его точки зрения, смысле при условии, если его толкования не расходятся с буквой Писания. Поскольку же именно в области данных вопросов священные тексты носят чаще всего метафорический и концептуально противоречивый характер, здесь открывался простор для многообразных проявлений вольнодумства, разномыслия, вплоть до граничивших с атеизмом. Остановить поток свободомыслия можно было только запрещением вообще заниматься иносказательным толкованием священных текстов, что и делали крайние догматики-буквалисты («хашвийя»), но попытки наложения подобного рода запретов наталкивались на возражения со стороны их противников, ссылавшихся на то, что Коран при «правильном» его понимании не только не возбраняет, но и побуждает интерпретировать откровение в соответствии с требованиями разума. Другое дело, что указанное право, как показывает история свободомыслия в исламе, за редкими исключениями оставалось практически нереализуемым и иллюзорным.
Кроме того, огромная жизненная энергия арабов (помним о воздействии 17-й Зоны!), «перелившись» на завоеванные ими народы, подняла их на борьбу за самоопределение и начала «разрывать» халифат: в 782 году от него отложилось Марокко, в 820 – Хорасан, в 782 – Египет, в 877 – Бахрейн, в 803 – Тунис. А оставшаяся к Х веку часть в свою очередь распалась на несколько независимых областей. Огромный имперский исламский эгрегор разделился на несколько более мелких, но объединенных как общей Идеей (сформированной Мухаммедом), как и общей «кармой задачи». А частные «точки управления» каждого из них как бы «вырастали» из общей «точки власти», которая со временем становилась только плотнее и глубже. И каждое «еретическое» направление в исламе способствовало (на уровне своей частной Идеи, как бы вложенной в общую Идею) самоопределению какого-то из эмиратов – обычно это зависело либо от вероубеждения возглавлявшего его халифа, либо халифом становился тот претендент, который поддерживал принятый в этой области оттенок разномыслия.
Развитию свободомыслия на средневековом мусульманском Востоке способствовали еще два обстоятельства, отличавшие его от средневекового христианского Запада.
Особенности средневекового мышления вообще и философского в частности – ретроспективность и традиционализм. «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее». Начало философского и всякого прочего вольнодумства в исламе относится ко временам, весьма близким к тому дню, когда Мухаммед начал свою пророческую миссию.
В эпоху раннего средневековья Мухаммед воспринимался как реальная историческая личность, и время, отделявшее людей от снизошедшего на него откровения, не могло образовать ту психологическую дистанцию, которая мешала бы им смотреть на Писание как на обычное литературное произведение, к тому же лишенное, как полагали иные, стилистических достоинств. Экзегетов-философов (толкователей текстов Корана), обладавших, подобно христианским «отцам церкви», непререкаемым авторитетом, в исламе не было, зато уже спустя два века после Мухаммеда здесь достигли высокого расцвета светские науки и светская же в основе своей философия. Более того, Коран подвергался толкованию в рамках спекулятивного богословия — калама, но именно те его толкователи, которые ближе всего стояли ко времени «откровения», — мутазилиты — и оказались самыми ранними представителями свободомыслия в исламе.
Кроме того, в отличие от конфессионально гомогенной Европы Ближний и Средний Восток был населен представителями самых разных вероучений, включая монотеистические религии ислама, христианства и иудаизма. Подобный плюрализм вероисповеданий открывает возможность сопоставления религиозных культов друг с другом, а следовательно, и возникновения у людей сомнения в исключительности веры, в которой они выросли. Отсюда же и характерное для средневековой арабо-мусульманской философии представление о религии как о чисто практическом, политическом искусстве, призванном регулировать межчеловеческие отношения и не имеющем никакого отношения к постижению истины. Область истины, как представляли себе дело философы, должна перейти в компетенцию культивируемой ими науки, в то время как за религией должна была сохраняться лишь функция регулятора политической (гражданской), семейной и нравственной жизни не искушенной в философской мудрости «широкой публики».
Мутазилитов называли «поборниками единобожия и справедливости», поскольку их учение было основано на тезисах, утверждающих абсолютное единство Аллаха и его абсолютную же справедливость. Из этих вполне благочестивых для мусульманина тезисов мутазилиты сделали определенные выводы:
В самом деле, единство Аллаха, согласно мутазилитам, исключает реальность со-вечных ему положительных и антропоморфных по своему происхождению божественных атрибутов. Коль скоро Аллах, в частности, лишен атрибута речи, Коран не может быть предвечным словом божьим — он, как обычное литературное произведение, сотворен во времени и потому допускает символическое и аллегорическое толкование содержащихся в нем высказываний.
Главный атрибут Всевышнего — знание, специфическими модусами которого являются воля и могущество, служит обозначением отсутствия в нем незнания. И так обстоит дело со всеми другими его положительными качествами, которые могут существовать как таковые лишь в человеческом уме и в человеческой речи. С позиций такого своеобразного номинализма и теологического агностицизма, отождествляющего сущность Аллаха с его негативными атрибутами, о творце можно судить только по тому отношению, в каком он находится к своему творению. Отношение же это прежде всего характеризуется как отношение субъекта и объекта знания. Божественное знание распространяется на все, а следовательно, все предопределено от века и навеки и притом наилучшим образом: если бы что-то в этом мире и в мире загробном могло быть изменено или отменено вмешательством божественной воли, то это противоречило бы тождеству сущности творца его мудрости и воли, а равно означало бы отсутствие в нем благости и справедливости. Другими словами, могущество Аллаха и его воля всецело подчинены свойственному ему абсолютному знанию, а это последнее в сочетании с божьей благостью и справедливостью предполагает незыблемость существующего в мире порядка — если бы бог и мог сотворить какой-то другой мир, то этот мир был бы совершенно тождествен тому, в котором мы живем. Следовательно, порядок вещей в бытии и порядок вещей в божественном знании тождественны.
При халифе аль-Мамуне (813–833) и двух его преемниках мутазилитское учение было принято в качестве официальной доктрины халифата; в этот период в положении «еретиков» оказались как раз теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана, — они становились жертвой специально организованной для борьбы с ними «инквизиции» (михны). При аль-Мутаваккиле (847–861), однако, мутазилиты и их противники ролями поменялись: мутазилизм стал гонимым, и многие его сторонники были вынуждены отречься от своих убеждений. Но, как особое течение в теологии ислама, он на этом не прекратил своего существования, получив, в частности, поддержку со стороны кругов, близких к династии Буидов в Ираке. В 1017 г. халиф аль-Кадир обнародовал рескрипт, направленный против мутазилитов, и в жестоком гонении на них особым рвением отличился султан Махмуд.
Сегодня мы поговорим об одном из величайших философов своего времени – Абу Али Ибн Сине, известном на Западе как Авиценна. Он до сих пор хорошо известен как великий врач, написавший «Канон врачебной науки», к непреходящей мудрости которого медики обращались до ХХ века. Во всех университетах Западной Европы первый том Канона в течении пятисот лет оставался основным учебником. Но, будучи философом, он рассматривал человека во всей целостности человеческого существа, и его принципы лечения основывались именно на этом.
Авиценна -- биография
Мусульманский мир в период раннего Средневековья был далек от традиции составления автобиографий. Авиценна оставил после себя несколько страничек воспоминаний о годах своего ученичества, и это редкое исключение и большая удача для историков. Более того, его преданный ученик Абу Убайд Джузджани попытался составить «Жизнеописание» учителя, достаточно подробно описав «иранский период» его жизни, вплоть до его «перехода в иные миры». Он включил в свои записки и воспоминания самого Ибн Сины.
Абу Али аль Хусейн ибн-Абдаллах Ибн Сина родился в августе 980* года в небольшом селении Афшана близ Бухары. В своей автобиографии Ибн Сина писал: «Отец мой был из Балха и приехал оттуда в Бухару во дни правления саманида Нух ибн Мансура и занялся там работой в диване — канцелярии. Ему предоставили управление центром одного из районов в окрестностях Бухары. Из Афшаны, одного из ближайших селений, он взял себе в жены мою мать по имени Ситора (одно из значение этого имени – «звезда», и, судя по имени, она могла быть из зороастрийского рода). Там же и родились сначала я, а затем мой брат.»
В Балхе, как говорит предание, проповедовал Заратуштра. Через Балх, столицу Бактрии, лежали торговые пути в Индию. Александр Македонский в свое время отделил Балх от западного Ирана, и тогда вслед за купцами двинулись буддийские монахи, основавшие в Балхе много буддийских монастырей. Главный из них — Наубехар – выстроенный на месте зороастрийского храма огня, в десятом веке уже лежал в развалинах. В VIII веке это место было завоевано исламом.
В VIII веке некоторые исламские богословы отделились от официального вероубеждения и образовали секту кадаритов, основой которой стало признание свободы воли у человека. Вскоре, выработав общие положения своего учения, они стали именоваться мутазилитами («отделившимися»). Помимо идеи свободы воли, они выработали принцип, согласно которому, разум являлся критерием веры, добра и справедливости: "хорошо не потому, что так повелел Аллах, — Аллах повелел так, потому что это хорошо". Также они возродили интерес к греческой философии в арабском мире. Усилиями мутазилитов на арабский были переведены труды Платона и Аристотеля, чьи идеи также легли в основу учения мутазилитов.
Широкое распространение мутазилитами греческой философии и их тезис о познаваемости бога и Вселенной, имея основополагающее значение для развития арабоязычной философии, породили деятельность общества энциклопедистов — «Братьев чистоты». Общество это успело издать около 50 трактатов, написанных на основе греческой философии в соответствии с учением мутазилитов. Потом «Братья чистоты» стали преследоваться. На их трактатах, в тайном общении с ними, и воспитал себя отец Ибн Сины. В Балхе было много последователей общества «Братьев чистоты». Собирались они по ночам, где-нибудь в развалинах читали рукописи при свете факелов.
У двадцатилетнего Абдуллаха — отца Ибн Сины — была уже начальная степень посвящения: он научился жить, отказавшись от роскоши, женщин и лжи. У сорокалетнего ан-Натили, старшего друга Абдуллаха и первого в будущем учителя Ибн Сины, была третья степень: он и обладал сильной волей и умел защищать учение от нападок врагов. Ан-Натили писал и трактаты. Так, дошедший и до нас единственный отрывок одного из них рассказывает, как он понимал совершенство. Различал три его ступени: первая — когда человек может создавать себе подобных, вторая — когда формируется мыслящая душа, и разум из возможного становится реальным, третья — когда понимаешь, как надо управлять собой, семьей и народом.
«Отец мой, — рассказывает в „Автобиографии“ Ибн Сина, — принадлежал к числу сборщиков налогов и амилей». «Вскоре он переселился в Бухару, в дни достославного эмира, царя Востока, Нуха, сына Мансура, и исполнял там должность амиля в селении Хармайсан». Амили ведали статьями дохода государственной казны.
Балх во времена Ибн Сины — провинция. Даже более того, — «скучный город Саманидской державы», — как писал о нем арабский географ того времени Макдиси. Бухара же — столица, а бухарские эмиры — самые блистательные и соцветии эмиров халифата.
Когда Ибн Сине исполнилось пять лет, семья переехала в Бухару. Мальчика поместили в начальную мусульманскую школу — мактаб , где он проучился до 10 лет. Он был самым маленьким из пятнадцати учеников хатиба (хатиб – тот, кто возглавляет совместную молитву и произносит пятничную проповедь) Убайда. Главы из Корана — суры — ученикам школы читались по-арабски. Многие мальчики плохо знали арабский язык. Ибн Сина сразу подступил к учителю с вопросами, но тот говорил: «Учи Коран. Там на все есть ответы». Одновременно мальчик ходил и к другому учителю, который обучал его грамматике, стилистике и арабскому языку.
Однажды Ибн Сина сказал: «Я выучил весь Коран. Теперь я могу задать свои вопросы?» Учитель обиделся: «Коран учат долгие годы и редким мусульманам, знающим его наизусть, дают почетное звание — хафиз». «Значит я хафиз!» — сказал мальчик. На экзамене Ибн Сина рассказал все суры, не пропустив ни одного слова. Так не знал Коран даже сам хатиб Убайд. С тех пор он не ходил в мактаб. К десятилетнему возрасту, то есть к 990 году, будущий великий ученый заканчивает первый, начальный, цикл своего образования. Он поражает всех памятью, цитируя наизусть текст всего Корана, и восхищает знанием арабской литературы. С этого времени Ибн Сина становится шейхом. Из его собственной биографии: «К десяти годам я изучил Коран и литературную науку и делал такие успехи, что все поражались».
Выдающиеся способности мальчика были рано замечены. После десяти лет отец забрал его из школы, и дальнейшее образование подросток получил, занимаясь с приходящими на дом учителями. Он усиленно изучал математику, физику, логику, законоведение, астрономию, философию, географию и многое другое. Обстановка в семье способствовала духовному развитию юноши. Отец Ибн Сины, человек состоятельный и образованный, был близок к исмаилитам, которые и сделали его своим последователем. (Исмаилиты — противники ортодоксального ислама). Исмаилитом был и первый учитель, преподававший Ибн-Сине философию и математику, Абу Абдаллах ан-Натили.
Учение шло столь успешно, что вскоре ученик не только догнал учителя, но и неоднократно ставил его в тупик. В автобиографии Ибн Сина описывает такой случай: «Я дал такой анализ данного определения, подобного какому он не слыхал. Он удивился мне, как только мог и советовал родителю моему не занимать меня ничем, кроме наук… То же было и с книгой Евклида. Пять-шесть теорем я изучил при помощи учителя, а остальные — самостоятельно. Ан-Натили оказался не в силах обучать меня. Он сказал: «Читай сам, решай теорему, а затем приходи ко мне и показывай итоги. Тогда я самостоятельно занялся изучением книг – много было таких вопросов, которые он до того не знал и научился им от меня».
Если «Начала» Евклида и «Альмагест» Птолемея (классический труд Клавдия Птолемея, появившийся около 140 года и включающий полный комплекс астрономических знаний Греции и Ближнего Востока того времени – «Альмагест» на протяжении тринадцати столетий оставался основой астрономических исследований) не доставляли юному Ибн Сине больших трудностей, то «Метафизика» Аристотеля потребовала от него немалых усилий. До сорока раз принимался он за чтение, но не мог постигнуть глубины ее содержания, пока не натолкнулся у книготорговца на сочинение ал-Фараби «О целях метафизики», комментария к труду Аристотеля. «Я вернулся домой, – рассказывает Ибн Сина в Жизнеописании, – и поспешил ее прочесть, и тотчас же раскрылись для меня цели книги, так как я знал ее наизусть». В эти же годы он написал первые самостоятельные трактаты и даже вступил в научную переписку-полемику с ал-Бируни.
Медициной Ибн Сина заинтересовался очень рано. Не имея еще 12 лет отроду, Ибн Сина, согласно традиции, занялся ее изучением по совету знаменитого врача и философа Абу Салаха ал-Масихи. «Затем я пристрастился к науке врачевания, — говорится в автобиографии, — и стал читать книги, посвященные ей. А медицинская наука не из трудных наук, и, конечно, я преуспел в ней в кратчайшее время так, что известные врачи того времени стали приходить ко мне за советом. Посещал я и больных, и в результате достигнутого мною опыта открылись передо мной такие врата исцеления, что это не поддается описанию. А было мне в это время шестнадцать лет».
Изучал медицину Ибн Сина под руководством Абу-л-Мансура Камари, известного бухарского медика, автора ряда научных трудов. Обучение у Камари продолжалось недолго. Ибн Сина быстро начинает заниматься самостоятельной практикой и вскоре становится настолько известным врачом, что его приглашают во дворец для лечения тяжело заболевшего эмира Бухары Нуха ибн-Мансура. В автобиографии Ибн Сина вспоминает: «Однажды эмир заболел, и врачи не могли определить его болезнь. Имя мое было им известно, и они рассказали эмиру обо мне и попросили вызвать меня. Я явился и участвовал вместе с ними в лечении и отличился на этой службе ему». Чем болел эмир Бухары, и как его лечил Ибн-Сина, точно не известно. Известно лишь, что лечение помогло, и Нух ибн-Мансур благополучно правил Бухарой еще год.
В благодарность за излечение Ибн Сина попросил, чтобы его допустили в знаменитое книгохранилище Саманидов. Бухарская библиотека была одним из крупнейших собраний книг того времени. Сам Ибн Сина считал работу в Бухарской библиотеке важнейшим этапом в своей жизни. Здесь завершилось его образование и началось самостоятельное творчество. Библиотекой Саманидов Ибн Сина пользовался несколько лет. Возможно, именно во время работы в Бухарской библиотеке у него зародилась идея создать обобщающий труд по медицине, где можно было бы найти название болезни со всеми ее признаками, а также указание на то, отчего она возникает и как ее можно излечить. Для этой цели Ибн Сина делал необходимые выписки из различных книг, а затем периодически обобщал их.
Количество работ Ибн Сины различными авторами указывается разное. Некоторые историки называют количество 132 и еще в соавторстве с другими учеными. По другим мнениям, Ибн Сина оставил после себя более 456 трудов на арабском языке и 23 — на фарси в самых разных областях. В том числе работы по медицине и натурфилософии — всего около 40, 30 — было посвящено естествознанию, более 60 трудов — по логике и психологии, около 10 — по астрономии и алхимии. Первый труд Ибн Сины «Сводная книга» был опубликован им в возрасте 21 год.
Свободолюбивые взгляды и независимый характер Ибн Сины вызывали ненависть к нему высокопоставленного мусульманского духовенства. Постоянная угроза заточения и угроза жизни вынуждали Ибн Сину менять место жительства и покровителей. В 1002–1005 находился в Хорезме, в «Академии Мамуна» – сообществе прославленных ученых. Тут его стали называть «князем врачей». С 1008 года, после отказа поступить на службу к султану Махмуду Газневи, Ибн Сина вынужден был вести жизнь скитальца, зависящую от милости и капризов эмиров и султанов, последствий дворцовых интриг.
Некоторые работы он писал в седле во время своих долгих переездов. В 1030, во время нападения на Исфахан наместника газневидского султана Масуда, дом Ибн Сины был ограблен, и многие его труды пропали, в том числе рукопись философской энциклопедии в двадцати томах «Ал-Инсаф» («Справедливость»).
В 999 году умер отец — Абдаллах ибн Хасан, и на плечи Ибн-Сины легла забота о близких. Но к семье бывшего исмаилита власти относились с подозрением, положение Ибн-Сины было непрочно и даже опасно, и он принял решение переехать в Гургандж, столицу Хорезма.
До самой смерти Ибн-сина не смог вернуться на родину, скитаясь по чужбине из одного города в другой. Он побывал у властителей Хорезма, Абиверда, Нишапура, Туса, Гургана, Рея, Хамадана, Исфагана. Испытывал лишения и поднимался к вершинам власти, то становился визирем, то попадал в тюрьму, жил и в роскоши, и в нищете, но не на один день не прекращал творческой и научной работы. Имущество его не один раз было разграблено, погибла его библиотека, в том числе рукопись философской энциклопедии в двадцати томах «Ал-Инсаф» («Справедливость»).
Умер Абу Али Хусейн ибн-Сина 24 июня 1037 года. Его похоронили в Хамаране (Иран), возле городской стены, но по прошествии 8 месяцев прах Ибн-Сины был перевезен в Исфахан и погребен в мавзолее Ала ал-Даула.
Произведения Авиценны.
К кругу мистических произведений ибн Сины относятся «Книга о птицах», «Книга о любви», «Книга о сущности молитвы», «Книга о смысле паломничества», «Книга об избавлении от страха смерти», «Книга о предопределении».
Медицина.
«Канон врачебной науки» («ал-Канун фи-т-тибб»)
Точная дата завершения работы над «Каноном» не установлена. Предположительно это 1020 год. Переведенный на латынь, стал широко известен в Европе с 12 в. Явился одним из руководств, выдержавших более тридцати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Когда был изобретен печатный станок, «Канон» оказался среди первых печатных книг, и по числу изданий соперничал с Библией. Это сочинение энциклопедического характера, в котором предписания античных медиков осмысленны и переработаны в соответствии с достижениями арабской медицины. В этом состоящем из 5 томов фундаментальном труде собраны сведения по фармакологии, дается детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (также второе начало), опровергается мнение о том, что источником зрения является хрусталик, и доказывается, что изображение предмета дает сетчатка. Авиценна устанавливает различия между чумой и холерой, плевритом и воспалением легких, дает описание проказы, диабета, язвы желудка и т.д. В «Каноне» Ибн Сина предположил, что заболевания могут вызываться какими-то мельчайшими существами. Он первый обратил внимание на заразность оспы, отделив её от других болезней, изучил ряд других заболеваний.
Опытный хирург, Ибн Сина дал подробное анатомическое описание человека, но особый его вклад состоял в исследовании и описании деятельности головного мозга.
«Лекарственные средства» («Ал-Адвият ал калбия») — написан во время первого посещения Хамадана. В произведении подробно приведены роль сердца в возникновении и проявлении пневмы*, особенности диагностики и лечения заболеваний сердца.
«Удаление вреда от разных манипуляций посредством исправлений и предупреждений ошибок» («Дафъ ал-мазорр ал куллия ан ал-абдон ал инсония би-тадорик анвоъ хато ан-тадбир»).
«О пользе и вреде вина» («Сиёсат ал-бадан ва фазоил аш-шароб ва манофиъих ва мазорих») — самый короткий трактат Ибн Сины.
«Поэма о медицине» («Урджуса фит-тиб»).
«Трактат о пульсе» («Рисолайи набзийа»).
«Мероприятия для путешественников» («Фи тадбир ал-мусофирин»).
«Трактат о сексуальной силе» («Рисола фил-л-бох») — описаны диагностика, профилактика и лечение сексуальных нарушений.
«Трактат о уксусо-мёде» («Рисола фи-с-сиканджубин») — описаны приготовление и лечебное применение различных по составу смесей уксуса и мёда.
«Трактат о цикории» («Рисола фил-хиндабо»).
«Кровеносные сосуды для кровопускания» («Рисола фил-урук ал-мафсуда»).
«Рисола-йи жудия» — описываются лечение заболеваний уха, желудка, зубов. Кроме этого, в нём описаны проблемы гигиены. Некоторые исследователи оспаривают авторство Авиценны.
«Книга исцеления» («Китаб аль-Шифа») -- написанный на арабском энциклопедический труд посвящён логике, физике, биологии, психологии, геометрии, арифметике, музыке, астрономии, а также метафизике.
Философия.
Как философ ибн Сина принадлежал к направлению «фальсафа», восточного перипатетизма. Много сделал для выработки философского словаря на арабском и персидском языках.
На фарси свои философские взгляды ибн Сина изложил в произведении «Книга знания» («Даниш-намэ»), которая также является энциклопедией, значительную часть которой составляет «Книга о душе». Под названием Liber de Anima она получила известность в Европе уже в середине 12 в., когда была переведена на латинский язык Домиником Гундисальви. В настоящее время насчитывается 50 рукописей латинского перевода, первое издание которого было осуществлено в Падуе в 1485. Ему же принадлежат стихотворения на персидском языке, большей частью в форме рубаи.
Подводящее итоги его философских размышлений сочинение – «Указания и наставления» (ал-Ишарат ва-т-танбихат), написанное примерно в 1035–1036. Его «суфийские» сочинения: «Трактат о Хайе, сыне Якзана», «Послание о птицах», «Салман и Абсаль» и др. Философская энциклопедия в двадцати томах «Ал-Инсаф» («Справедливость»).
В понимании предмета метафизики ибн Сина следовал Аристотелю и сыграл большую роль в распространении и популяризации его учения и в развитии рационального мышления. Вслед за ал-Фараби Ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно необходимо сущее, существующее благодаря себе. Ибн Сина утверждает со-вечность мира Творцу. Творение в вечности Ибн Сина объяснял с помощью неоплатонического понятия эманации, обосновывая таким образом логический переход от первоначального единого к множественности тварного мира. Однако в отличие от неоплатонизма он ограничивал процесс эманации миром небесных сфер, рассматривая материю не как конечный результат нисхождения единого, а как необходимый элемент любого возможного бытия. Космос делится на три мира: материальный мир, мир вечных несотворенных форм, и земной мир во всем его многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души. Абсолютная истина может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстаёт кульминацией процесса мышления.
Отстаивая и развивая философскую систему Аристотеля, Ибн Сина уделял в своих трудах значительное внимание логике, учению о причинности, первой причине, материи и форме, познании, категориях, принципах организации мысли и знания. В учении Ибн Сины постоянно присутствуют два подхода в описании мира: физический и метафизический. Когда он рассуждает как «физик», то рисует картину сущего в категориях движения, пространства, времени, естественного детерминизма, располагает сущее в порядке от простого к сложному, от неживого к живому и заканчивает наиболее сложным организмом, наделенным разумом, – человеком. В этой картине разум рассматривается как тесно связанный с телом, с материей: «Души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» («Книга о душе»). Эта материя – мозг, разным отделам которого соответствуют разные психические процессы. «Хранилище общего чувства есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается. Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга. Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения». Рассматривая разные психические состояния и явления: сон, сновидения, способность внушения, предсказания, пророчества, размышляя о таинствах и чудесах, Ибн Сина призывал «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы».
Когда же Ибн Сина рассуждал как метафизик, то строил картину мира, начинающуюся с предельных, наиболее общих понятий: первичной, непосредственно данной идеи Бытия и понятия Единого (Первоединого, Бога), дающего в наиболее общем виде представление о существующем и выражающего монистический (монотеистический) взгляд на сущее в целом. «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни определения. Нельзя указать на него, кроме как при помощи гносиса («Указания и наставления»).
Концепция строго упорядоченного мира, подчиненного законам детерминизма, является одним из центральных пунктов философии Авиценны. Ряды причинной зависимости, восходящих одна к другой порождающих причин заканчивается первой причиной, которая, являясь активным началом (воля), высвобождает свою потенциальность, в результате чего, опосредованный рядом ступеней, возникает множественный тварный мир. Решая проблему не только действительности мира, но и его независимости от Творца, Ибн Сина главное внимание уделял теме возможного и необходимого. Основная идея арабоязычных перипатетиков – идея мира, в возможности уже содержащегося в Едином и в силу этого со-вечного Творцу. Придерживаясь перипатетической традиции в учении о причинности, Ибн Сина отказался от жесткого детерминизма: существование возможносущего не является необходимым само по себе и становится таковым в результате изменения воли необходимосущего как Первой причины, дающей начало последующему ряду сущих и делающей их необходимыми. Первое, Первоначало – это единственное, что изначально необходимо само по себе. Все остальное является производным от него и потому лишь возможным. Но поскольку имеется причина, реализующая возможность, последняя становится в свою очередь необходимостью и как таковая – необходимой причиной следующего порождения. Таким образом, Первая причина является только первым толчком, в дальнейшем мир сущего определяется причинной зависимостью внутри него самого.
Другим важным пунктом философии Ибн Сины является «Учение о душе». Отмечая непременную связь разума с телесной материей, Ибн Сина, в отличие от Аристотеля, интересовался разумом также и как особой, нетелесной субстанцией, которая, существуя в теле, отлична от него и доминирует над ним; она не просто форма, существующая в телесном субстрате, она не присоединяется к телу, а создает человеческое тело как творец, является причиной тела. «Потенциальный» разум благодаря обучению, овладению знаниями становится «актуальным». Достигая высшей ступени, постигая абстрактные формы, приобретая силу «активного» интеллекта, он становится «приобретенным».
На этой ступени работа разума может уже не зависеть от внешних впечатлений и даже состояния тела; мышлению о мышлении связь с телом, с материей скорее мешает. Такой разум не нуждается в изучении умопостигаемых сущих – он постигает их непосредственно, интуитивно. «В приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» (О душе). Человек – свободное, суверенное существо. Его разум не только восприемник внешних впечатлений, но и целенаправленный субъект, проецирующий идеи. Независимость разума от тела Ибн Сина доказывал его неделимостью, а также способностью к деятельности и даже ее усилением при ослаблении деятельности тела, чувств и пр. Ярким аргументом в пользу нетелесности разума является описанный Ибн Синой интроспективный опыт, образ так называемого «парящего человека». «Если представить, что твоя сущность сразу создана со здравым разумом и совершенной формой, и допустить, что ее части скрыты от взора и члены не соприкасаются, а отделены друг от друга и висят некоторое время в открытом воздухе, то тогда ты найдешь, что она забывает обо всем, кроме утверждения своей индивидуальности», состоящей в разуме («Указания и наставления»).
В этом переживании человек сознает, что «я есть я, даже если я не знаю, что у меня есть рука, нога или какой-либо иной орган», «я оставался бы я, даже если бы их не было» («О душе»). В качестве нетелесной душа бессмертна, в качестве внутрителесной – индивидуальна, и притом навечно (концепция индивидуального бессмертия). Соответственно и знание человека о самом себе (интроспекция) неустранимо индивидуально. На такое понимание Ибн Синой разума и форм познания оказал влияние суфизм и личный опыт «тариката» (суфийского пути к Богу). Это нашло отражение и в его чисто «суфийских» сочинениях: «Трактат о Хайе, сыне Якзана», «Послание о птицах», «Салман и Абсаль» и др.
Ибн Сина является поистине величайшим учёным, воспитавшим целую плеяду одарённых философов. Он был врачом, суфием, поэтом, алхимиком (он считается автором лучших и самых первых алхимических сочинений, известных в Европе), как гласит легенда, ему подчинялись все духи стихий.
*Положение небесных светил в ночь рождения Ибн Сины: «Восходящим светилом был Рак, точнее градус его, соответствующий возвышению Юпитера. Луна, Солнце и Венера находились в градусах своего возвышения. Доля счастья была в 30° Рака, а доля неизвестности — в 0° Рака вместе с Канопусом и Большим Псом».
Современные астрономы и астрологи, исследуя конфигурации планет в 980 году, сделали заключение, что Ибн Сина родился 15-го (некоторые считают, что 16-го) августа 980 года. Гороскоп его очень интересен. Даже не зная в точности времени рождения, можно заметить несколько интересных факторов. Прежде всего обращает на себя внимание соединение Нептуна с Южным Лунным узлом. Это говорит о том, что многие свои «нептунианские» наработки он принес из прошлых жизней – это и миссия врача при гениальной диагностической интуиции и уникальных целительских способностях, проявившихся в самой ранней юности, и необыкновенная мистическая одаренность (вдобавок асцендент в Раке), и поэтический талант, и способность проникать в суть вещей. Вероятно, он когда-то уже был религиозным деятелем (в свои 10 лет знал наизусть Коран) либо получил это знание еще в затомисе (точнее, в соответствующем информационном пространстве), когда «спускался» в физический план. Вдобавок Солнце во Льве в соединении с Меркурием – умение ясно и четко мыслить и излагать свои мысли, литературный дар, талант Учителя.
Медитация:
1-й Мастер
| ТЛПЛ | ЭРЭО |
| СООК | ТУММ |
| ВУУЛ | ТАН |
| ЛЕВИС | ТЕРЦ |
| ЛИИТ | РА |
12-е Зоны
ЛИТАН |
|
| ОСТЕР | ВУУЛ |
| ЙЕНН | ЛЕВИС |
| ХОХ | КРОН |
© 2001—2024 «Литан» — Центр Открытого Сознания
Графика и дизайн: Ольга Генерозова
Тех. поддержка: Всеволод Кузьмин