Ещё о древней магии
Для обозначения этого мира я использовала термин «пространства мифов», но точнее было бы введенное Аноповой название Эдемы (я его тоже иногда использовала, определение есть в нашем Словаре на сайте).
В нашем конкретном случае Эдемы – это пространства, которые находятся на уровне Астрального слоя и состоят из перемешанного астрального и эфирного материала, скоагулированного с помощью фантомного материала. Они надстоят над плотными и слабо структурированными слоями мыслеформ мифов примитивных первобытных праславянских религий и культов. Эти пространства густо заселены различными сущностями, которые, как и мыслеобразы, имеют постоянную связь с физическим планом через специальные культовые принадлежности (священные изображения, символы, амулеты) и подпитываются энергией молитв, жертвоприношений (реальных или символических), ритуалов. Впоследствии именно через Эдемы будут спускаться в более плотные слои Служители, в задачу которых входит непосредственное взаимодействие с воплощенными людьми: проведение "вниз" определенных идей и энергий, помощь в организации пространств Посмертия, формирование и/или упорядочение эгрегориальных структур и пр.
Кто же населял эти пространства?
В настоящее время, когда резко возрос интерес к «корням и истокам», а эзотерики кинулись изо всех сил «воскрешать» древние обряды и пытаться реанимировать древнюю магию – появилось множество публикаций с описанием «языческого пантеона богов». Все эти чисто фантомные «реконструкции», то есть образы древних богов, созданы уже в настоящее время. И якобы «древняя языческая» магия все свои ритуалы и обряды обращает уже к совершенно другим сущностям, «заселившим» эти мыслеобразы.
Некоторые из вас, возможно, слышали или читали о Велесовой Книге – многие «современные язычники» именно на нее опираются как на надежный источник. Что же она представляет собой на самом деле и откуда взялась:
В 1950-е годы на страницах малотиражного эмигрантского издания «Жар-птица» в США стал печататься текст «Велесовой книги» («Влескниги»). Публикаторы (Александр Куренков и Юрий Миролюбов) утверждали, что она представляет собой чудом спасённую из Россию древнюю языческую рукопись, вырезанную на деревянных дощечках. «Влескнига» повествовала о ранее неизвестной истории предков русского народа, заключавшей время от какой-то незапамятной древности до летописных Аскольда и Дира. Она вводила историю древних русов в круг цивилизованных народов античного мира: ассирийцев, греков, римлян.
На основе «Влескниги» построил свою концепцию скрытой истории Руси эмигрантский альтернативный историк Сергей Парамонов (Лесной), выпустивший в 1964 году в Канаде книгу «Русь, откуда ты?». Но практически все статусные специалисты как за рубежом, так и в СССР, сошлись на том, что «Влескнига» – вымысел, скорее всего, самих публикаторов.
Публике не были предъявлены подлинники дощечек, на которых была вырезана «Влескнига». Лингвисты показали, что язык «Влескниги» полон неологизмов, появившихся в славянских языках не ранее XII-XIII веков, тогда как документ относится якобы к IX веку. Наконец, сама изложенная там «история» вызывала недоумение своей невнятностью. Она сводилась преимущественно к миграциям русов туда-сюда под натиском каких-то врагов.
Несмотря на это, и в наше время существуют сторонники подлинности «Влескниги». Они приводят пример «Слова о полку Игореве», подлинник которого тоже утрачен. Однако большинство исследователей считают этот источник («Слово...») настоящим. Нельзя, возражают они далее, проверять подлинность языка IX века на основании источников более позднего времени и своих представлений о том, каким должен был быть этот язык. Однако недавно отпал один из аргументов противников «Влескниги» – что на Руси не было деревянных книг. Как раз такая книга (правда, уже христианского содержания) найдена при раскопках в Новгороде в 2000 году. Она относится к концу X века. Но с эзотерической точки зрения Велесова книга – новодел.
Возвращаемся к нашей теме. По предыдущим лекциям мы можем себе представить (очень приблизительно), кем и чем были эти эдемы заселены. Прежде всего нужно понимать, что в праславянские и даже ранне-славянские времена все было очень расплывчато и неопределенно. И сами племена еще находились на ранней стадии формирования, они постоянно передвигались с места на место, сливались, разъединялись, вбирали в себя население (в том силе потустороннее) соседних племен, и т. п. За примерно полторы тысячи лет формирования славянства очень много всего произошло, но жесткой религиозной и мифологической системы не сложилось, хотя в обрядности праславянских племен много общего и «адресаты» этих обрядов если не общие, то очень похожие.
Откуда взялось население эдемов? Часть мыслеобразов была привнесена «извне» – из общей индоевропейской мифологии (хотя потом эти мыслеобразы часто «заселялись» уже другими сущностями, местного происхождения), основной же состав формировался из местных эфирных и астральных существ. Прежде всего это были самые различные стихийные и стихиальные существа – они обеспечивали саму возможность существования человека (вспомним о значении стихиальной составляющей человеческого существа), притягивались телии (фольклор о них очень богат – золотая рыбка и т. п.), сущности Нижних Зон тоже не дремали. Каких-то стихиальных сущностей люди заключали в фантомные оболочки – так с ними было проще договариваться и/или ими управлять, а какие-то внедрялись в уже существующие мыслеобразы – в любом случае и магические обряды, и повседневные ритуалы успешнее «подкармливали» хоть как-то оформленных сущностей. Могли получаться и очень причудливые комбинированные существа, не имеющие аналогов ни на том, ни на этом свете. Взаимодействие всего этого с людьми было постоянным, но со временем и по текущим ситуациям менялось тоже постоянно, как и состав потустороннего населения.
Праславянская обрядность:
Календарные обычаи
С религиозно-мифологической картиной мира, естественно, теснейшим образом связан земледельческий календарь. Его основные составляющие являются изначально общими для различных славянских народов. Отчасти они восходят к индоевропейской эпохе. Очевидно, что в первобытную эпоху ключевыми персонажами календарных праздников являлись языческие жрецы. Однако впоследствии среди участников обряда могли быть их «заместители».
Неделя праславян, как и их индоевропейских предков, являлась семидневной. «Числительные» обозначения дней недели («вторник», «четверг», «пятница», а также примыкающая по смыслу «середа/среда») — древнейшие. Древние обозначения «первого», «шестого» и «седьмого» дней были утрачены гораздо позже, под влиянием христианской культуры. Отдельные дни недели могли считаться посвященными тому или иному божеству. Так, четверг считался «Перуновым днем», а обрамляющие его среда и пятница ввиду названий женского рода могли соотноситься с женским божеством.
Календарь славян изначально был лунным, или пережитки лунного календаря долго сохранялись. Это очевидно и-из самого названия «месяц», и из многочисленных припоминаний о лунном счете времени в народном быту. Однако реалии земледельческой жизни славян, как и других европейских народов, побуждали их больше внимания уделять солнцу. Основные праздники годового цикла, как уже говорилось, издревле, еще с дославянской поры, привязывались к дневному светилу, так что календарь славян с неизбежностью становился лунно-солнечным. Конечно, в первобытном обществе славян, в отличие от Греции или Италии, некому было проводить «календарные реформы». Потому переход от одних форм календаря к другим должен был являться длительным и неповсеместным. В разных «родах» в какие-то периоды могли господствовать разные принципы счисления года – отсюда и тот разнобой в определении времени начала года, который чувствуется в славянском народном календаре. У славян, как и у ряда других европейских народов, начало года колебалось от поворота солнца «на лето» в конце декабря до начала трудового цикла в марте. Последний вариант какое-то время на заре славянской истории преобладал, и славяне не раз обращались к нему позднее. Именно в связи с этим слово «яро» (изначально, видимо,— «год, новогодие») было перенесено на весеннее оживление земли и природы, дав в этом значении ряд праславянских производных.
Вместе с тем даже в тех культурах, которые приняли «мартовское» начало года, праздничный земледельческий календарь начинался зимой. Зимние празднества, начиная с поворота солнца «на лето», как бы подготовляли собственно начало земледельческого года и полевых работ. Деление года на двенадцать месяцев опять-таки восходит к индоевропейской эпохе. Правда, не исключено, что протяженность месяцев всегда варьировалась от местности к местности и от года к году, определяясь наблюдениями и мнениями следивших за этим лиц. Древнеславянские названия месяцев — сплошь «говорящие», имевшие конкретный смысл для древних селян, и в силу этого довольно текучие, различавшиеся у разных славянских народов. Есть, впрочем, и некоторые праславянские — как «серпень» (июль-август, месяц начала жатвы) и «листопад» (октябрь-ноябрь). Деление на времена года в славянской народной культуре оставалось до известной степени сбивчивым — «лето» не очень четко отграничивалось от «весны». Первоначально летом считалась вся «теплая пора». Это соответствует воссоздаваемому исходному значению слова «лето» — «теплое, мягкое, благожелательное к земледельцу время». Однако в целом представления о «лете» как особой поре и, соответственно, о четырех временах года у праславян уже прижились и остались общеславянскими. В мифологической картине мира это время года соотносилось с югом, с южным ветром, полуднем, вообще с животворящей силой тепла.
Славянский праздничный год начинался с зимы. В народном календаре нового времени обычаи и обряды, приуроченные в языческую эпоху к зимнему солнцевороту, рассредоточились по разным дням и перемешались. Однако все же ясен целый ряд черт, восходящих к языческим временам — в том числе и к праславянской эпохе. Основной идеей празднества солнцеворота, поворота солнца на «лето», являлась победа огненного светила над силами косности и хаоса, злыми и опасными, которые властвовали над миром с начала зимы. При этом то, что совершалась эта победа посреди зимы, придавало празднованию дополнительной торжественности. С начинающимся увеличением длительности дня — первым предвестием летнего тепла — наступала пора и строить планы на грядущий год.
Соответственно, совершались гадания и благотворные магические ритуалы. Они составляли другую важнейшую сторону празднования. К празднику готовили специальную, только для этого случая, мучную трапезу. Праздничные хлебы или печенья разнились позднее у разных славянских народов, но само их изготовление было общеславянской чертой. Исходной формой был, вероятно, большой округлый хлеб. Этим трапеза, однако, не ограничивалась. У всех славян сохранились следы животных жертвоприношений к празднику. Откармливали и забивали для ритуальной трапезы разных домашних животных, но чаще всего (и повсеместно у славян) свиней. Свинья не обретается среди священных животных древнеславянской религии, но ее дикий «двойник», кабан, у славян особо связывался в раннее средневековье с солнечными божествами. Общеславянским был и обычай заносить в дом последний сжатый сноп и рассыпать по полу солому (или сено). Это был важнейший ритуал, обеспечивающий плодородие в наступающем году.
Своеобразной кульминацией магических действий являлся обряд, составные части и формулы которого почти буквально совпадают почти у всех славянских народов. Глава семьи (изначально родовой жрец) прятался за внесенным в дом снопом (иногда за обрядовым хлебом) и спрашивал домочадцев, видно ли его. Они отвечали, что не видно. Тогда хозяин произносил благопожелание — «чтобы в наступающем году так же его не было видно и в поле за поднявшимися хлебами». Кульминацией же всего празднования являлись зажжение ритуального костра, на котором сгорало специально заготовленное полено. Дерево или полено чествовали в начале праздника как живое, а затем подвергали ритуальному сожжению. Это знаменовало переход от прошлого к будущему, от старости к обновлению, от косной зимы к плодородному лету. Огонь ритуального костра наделялся магическими свойствами. Верили, что он отгоняет злых духов, а пепел с него использовался в качестве своеобразного волшебного «удобрения». Здесь явственно видны следы мифа о победе небесного божества над противником, воплощающим гибельные, но и животворящие силы потустороннего мира. Из останков сожженного небесным огнем «старого бога» рождается новая жизнь.
Другие важные ритуалы были связаны с почитанием воды. Ей приносили особые жертвы ради будущего блага. Самую важную роль вода играла в гаданиях, которые совершали девушки, пытаясь определить будущего суженого или время выхода замуж. Общеславянский, наиболее распространенный ритуал такого гадания — когда девушки бросали в воду зерна или металл (расплавленное олово, перстни и т.д.). Будущее при этом определялось по пению гадающих или по иным признакам. Этот ритуал во многом совпадает с теми жертвоприношениями воде, которые совершала вся семья ради будущего процветания. Возможно, изначально это был один и тот же обычай.
Неотъемлемая составная часть «святочных» обычаев всех славян — обход домов ряжеными. В позднейшей славянской традиции повсеместно сохранились три варианта «святочного» гостевания. Первый — полазничество. Полазником именовался первый гость, посетивший дом после начала празднования. По тому, кто это будет, гадали о будущем годе. Приход полазника ожидался и обставлялся различными ритуалами. Есть предположение, что изначально в роли полазника выступало загоняемое в дом животное (скорее всего, овца). Люди-полазники в новое время часто рядились в животных. Вторым вариантом являлось колядование — ночной обход домов детьми, молодежью, иногда ряжеными с песнями-благопожеланиями. В колядках семейству сулился богатый урожай и иной прибыток — в случае, если хозяева одарят колядующих. В противном случае колядующие грозились разнести или проклясть дом. С колядованием были тесно связаны часто ночные же шествия ряженых. Ряженые разыгрывали сложные ритуальные представления, также имевшие в древности магический смысл. Наиболее распространены у всех славян были личины, изображавшие священных домашних животных, воплощавших плодоносящие силы природы, — коня, козла, быка. Не исключено, что в глубокой древности эти животные действовали в обряде непосредственно, например, на коне благожелатель въезжал в дом.
Довольно распространено было при ряжении переодевание мужчин в женщин и иногда наоборот. Некоторые мотивы, а иногда и словесные формулы в славянских колядках, судя по совпадению у разных славянских народов, очень древнего происхождения. Это, прежде всего, разные по форме пожелания «жита », богатого урожая. Ярким общеславянским образом колядной поэзии является упоминаемое в зачинах огромное плодоносящее древо. Исходно, вероятно, оно понималось как связующая ось мира, по которой к хозяину дома сойдет призываемый бог-покровитель, обеспечивая богатство и плодородие. К праславянской эпохе восходит ритмика и многие особенности исполнения колядок у большинства славянских народов. И полазничество, и ряжение, и колядование — следы одного и того же обычая, тождественные в самых своих корнях. Члены ритуальных союзов,— в основном неженатая молодежь,— объединяясь для празднования, как бы перевоплощались во властвующие праздничными ночами сверхъестественные силы. Эти силы соотносились и с божествами (в их животных обличьях), и с потусторонними духами, и с духами предков.
Идея почитания последних, их незримого присутствия на земле в ночь празднования подспудно проходит через все обычаи солнцеворота. С умершими, с существами из иного мира соотносятся и священное дерево, и полазник, и диковинные личины ряженых. Силы иного мира могут быть благи к людям, которые уважают их и откупаются от них, даруя им хотя бы символические подношения, но могут и причинить вред. Можно не сомневаться, что в праславянской древности (да иногда и позднее) дурные пожелания скупым хозяевам со стороны ряженых и колядующих были отнюдь не пустыми угрозами. В то же время поворотом солнца на лето завершался короткий период в году, отведенный для буйства потустороннего, а в древности и для всевластия мужских и женских «тайных» союзов.
Однако в связи с переносом нового года на весну именно ее приход становился логичной кульминацией новогоднего цикла. Исконно в первобытном европейском календаре начало весны связывалось с мартовским равноденствием. Некоторые зимние обряды дублировались в мартовские дни. Относилось это и к ряжению. У всех славянских народов к встрече весны приурочены шествия ряженых, причем некоторые их маски общеславянские. Это относится к животным маскам, отмеченным и в зимних обрядах, — тура/быка, коня/кобылы, медведя. В глубокой древности животным маскам могло предшествовать непосредственное участие животных в обряде. В весенних действах ряженых более или менее явно присутствовали эротические мотивы, что являлось как обычным для них нарушением табу, так и магией плодородия.
При всем сходстве весенние и зимние шествия ряженых имели и существенное отличие. Зимой ритуальные союзы, воплощавшие разнузданные и могущественные силы «иного мира», оставались в своем праве, и бесчинства их, действительные или обрядовые, оставались без воздаяния. Весной так длилось лишь до поры. Кульминацией обряда становилась инсценировка смерти и воскресения мужского божества, воплощающего животворящие силы. Вождь («царь») ряженых при этом убивался, нередко ими самими. Затем являлся новый, как бы «воскресший» вождь (не исключено, что в этой роли издревле выступал настоящий племенной вождь-владыка), и ряжение завершалось.
Конечно, в ритуалах нового времени этот древний обычай уже не уцелел непосредственно. В христианскую эпоху убийство только инсценировалось, а то и заменялось сожжением чучела или какого-то иного предмета. Однако даже в последнем случае в фольклоре, в том числе в обрядовых песнях, нередко сохранялась память о древней сущности происходящего. С другой стороны, уже в глубокой древности убиение человека могло заменяться животной жертвой. В роли жертвы выступали священные животные — тур (бык) или медведь. Отсюда инсценировки «убийства» соответствующих масок в новое время. В наиболее чистом виде пережитки древнего ритуала сохранились у южных славян. У северных, восточных и отчасти западных славян мужская жертва позднее заменилась женской, а затем — уничтожением чучела или «одежды» женского божества, воплощающего зиму и смерть. Однако даже в этих случаях нередко у чучела был мужской спутник-ряженый или двойник, а то и изображался женский персонаж переодетым мужчиной.
Все это остатки более древнего ритуала, на взгляд современного человека мрачного, но для первобытных предков важного и даже радостного. Целью его было обеспечение плодородия полей и всей природы через щедрую жертву Земле. С другой стороны, жертва воплощала небесного бога (Солнце или Перуна), гибнущего в борьбе с силами нижнего мира, но воскресающего, причем в лице своего «потомка» — священного вождя. Мать-Земля в этом неразрывном мифологическом и обрядовом единстве выступала разом как дарительница и губительница, порождающая и погребающая в себе людей и богов. Все остальные обрядовые действа, связанные с встречей весны, являлись своеобразным обрамлением основного ритуала и нацелены были на то же самое — обеспечить плодородие, добрую погоду, хороший урожай в будущем. Этому посвящались магические заклинания и благопожелания, которыми сопровождалось празднование. Они известны всем славянским народам, хотя приурочиваться могли позднее к разным дням календаря.
Другим магическим действием, призванным обеспечить высокий урожай, «дотянуться до неба», являлись ритуальные прыжки, подскакивания. Нередко они становились частью обрядовой пляски, но могли совершаться и сами по себе. В обряде встречи весны они были важным действием, но совершались и позднее. С улучшением погоды прыжки могли заменяться, с одной стороны, кувырканием или катанием по ниве, с другой — качанием на качелях. В основе последнего действа, типично славянского, лежала та же самая идея — «дотянуться до неба». Качание, известное большинству славянских народов (отметим, что прыжки, в той или иной форме,— всем), продолжалось до начала или даже середины лета. С другой стороны, подобно летним прыжкам через огонь, качание на огромных древесных качелях было в древности действом рискованным, содержавшим элемент вызова и возможной жертвы божеству. На это указывает, в частности, и южнославянский миф о том, что качели сотворил бог-Солнце, чтобы унести на небеса приглянувшуюся ему девушку.
Наконец, еще одним совершавшимся при встрече весны и позднее, вплоть до начала полевых работ, магическим действием являлась имитация пахоты и сева. Земледельцы «обрабатывали» землю настоящим плугом или бороной, либо возили их, разбрасывали по двору или полю немного зерна, либо просто золу, предвещая грядущую страду. Наиболее распространен обряд «опахивания» села кругом, иногда с заходом во дворы. Ему придавался различный, в том числе обережный, защитный смысл. В древности обряд совершали члены ритуальных или «тайных» союзов — мужских и женских,— и он был запретен для непосвященных. Во всяком случае, ритуал обычно совершался людьми определенного пола и возраста либо с четким распределением обязанности между полами.
Изначально опахивание было женским «таинством», напоминанием о тех временах, когда весь круг земледельческих работ оставался в руках женщин. В праславянском обществе женщины уже не могли возделывать землю, но отмечали свою особую связь с ней символическим началом пахоты. Именно как женский ритуал, настрого запретный для мужчин, правда, уже без жесткой временной приуроченности, опахивание долго сохранялось у восточных славян.
Наряду с магией плодородия была у праздника встречи весны и другая сторона. Это была пора окончательного подведения итогов минувшего года, в том числе разного рода посвятительных обрядов, отмечавших взросление молодых членов общины. С наступлением нового года они переводились в новые половозрастные группы — подростки вступали в молодость, молодожены во взрослую жизнь. Ритуал включал посвятительные испытания новичков, одаривание ими старших и завершался обрядовой трапезой. С другой стороны, посрамлению подвергались те совершеннолетние, кто не вступил в брак в минувшем году. Особенно доставалось незамужним девушкам. Почти общеславянским являлся обычай привязывать им колодку, брусок или даже бревно, освобождая только за выкуп.
Наказание неженатых парней и нередко принуждение их к сговору было важной частью специфически женских обрядов, совершавшихся в основном девушками и молодыми женщинами. Своеобразные женские ритуальные «сестричества» играли немалую роль в главном весеннем празднике. Они устраивали собственные собрания, вначале закрытые для мужчин, совершали магические ритуалы, исполняли благопожелания. Лишь к концу ритуала могли быть призваны холостые, чью судьбу на следующий год надлежало определить. Весь новогодний цикл празднования проходил под знаком соперничества, состязания половозрастных (реже кровнородственных) групп. Иногда обрядовое противостояние юношей и девушек кульминировало в центральном жертвоприношении (в христианскую эпоху — в его имитации). Не исключено, что изначально жертвоприношение совершалось именно женщинами, служительницами Богини-Матери по определению.
Из других общеславянских составляющих празднования встречи весны следует назвать праздничную трапезу. У разных славянских народов нового времени она различалась, но готовившиеся кушанья всегда воспринимались как ритуальные. Большую роль в ритуалах встречи весны играли обрядовые огни и костры. Священному огню придавались магические и обережные свойства. Встреча весны открывала период подготовки к весенним полевым работам. Первой реальной пахоте и севу предшествовали разнообразные обрядовые действия. Основное содержание этих ритуалов — магия плодородия. Наряду с уже упоминавшимся качанием на качелях, общеславянским повторяющимся весь период перед весенней страдой (и во время ее) обрядом было хлестанье друг друга ветвями или прутьями (обычно вербы). Хлестали друг друга юноши и девушки, сопровождая это благопожеланиями, хлестали также скот. Рано распустившаяся ветвь должна была принести плодородие и силу. Совершались разнообразные обряды-обереги, призванные защитить поля и скот от сил дикой природы. Наряду с обычными магическими действиями (заклинания, очерчивание кругов, катание по ниве и т.д.) встречаются и жертвоприношения Земле (например, закапывание еды). Особое место занимали обереги, связанные с верой в защищающую силу воды. Их с этим периодом схода снегов связано особенно много. Среди обрядов же, связанных с водой, выделяется магический ритуал взаимного обливания с благопожеланиями, совершавшийся нередко одновременно с хлестаньем.
Особыми ритуалами сопровождался первый выгон скота на пастбище. Скот выгоняли с разного рода магическими действиями — в том числе с хлестаньем на удачу. В день выгона скота общинники со своей животиной совершали торжественный обход полей, которому тоже придавался магический смысл. Включал праздник первого выгона у всех славян и ритуальную трапезу пастуха, специально для него приготовленную. Весенний праздничный цикл, несомненно, уже в праславянскую эпоху включал ритуальное пение и танцы. Общие для славян мотивы, повторяющиеся в песнях названных празднеств, — призыв «отомкнуть» весну/Землю, пробуждение обогретой лучами Солнца, небесным теплом Земли. Подобным призывам, несомненно, в глазах призывающих придавалась заклинательная сила.
Если зима была временем вторжения сил иного мира в повседневную жизнь людей, то весна, пора входящего в силу Солнца, становилась и временем прощания с духами усопших, проводов их обратно в потусторонний мир. Потому заупокойный культ, поклонение умершим, занимал важнейшее место в весенней обрядности. Соответствующие ритуалы, приуроченные к разным дням (далеко не только к христианским праздникам и дням поминовения), сохранялись и в новое время у всех славянских народов. По-видимому, уже в древности для чествования «дедов» отводился не конкретный день, а весь весенний период, вплоть до наступления лета. В эту пору совершались поминальные трапезы на могилах, для покойных закапывалась, разбрасывалась или пускалась по воде пища.
Впрочем, почитание «дедов» было неотделимо от почитания божеств, и сами жертвы им напоминали жертвование съестного Земле. Нередко при поминовении умерших возносились моления стихиям и небесным светилам. Совершались и обережные действия, призванные защитить живых от опасности соприкосновения даже с благожелательными мертвыми. Завершало же весенний период чествование опасных покойников («навей», позднее «навок-мавок», «русалок»), не оставивших потомков либо умерших без погребения, а потому опасных для живых. Смысл празднования, знаменовавшего наступление солнечной, «полуденной», летней поры, расцвет природы и окончательное прощание с потусторонним, естественно, не ограничивался этим. Но идея почитания мертвых была изначальной и основной, что отразилось в позднейшем названии праздника. Слово «русалии» восходит к названию римского поминального праздника, розалий, и именно оно в некоторых славянских языках породило новое имя для «навей», «навок» — «русалки». С другой стороны, через идею леса и воды как дорог в потусторонний мир поминальный праздник вполне естественно увязывался с летним культом вод и растительности. Прелюдией к празднованию проводов весны и встречи лета являлось украшение домов, хозяйственных построек, людей зеленью, иногда начинавшееся задолго до самого празднества. У некоторых славянских народов этот общеславянский обычай с веками принял форму чествования священного дерева или ряжения в дерево. Опасные силы потустороннего мира, выходившие в мир людей при уходе зимы, представлялись, как и в других обрядах, ряжеными. Однако шествия на рубеже весны-лета имели свои яркие особенности. Здесь не было вычурных масок — участники обряда украшались зеленью или просто пышно наряжались.
Существовало четкое разбиение по половозрастным группам. Юноши и девушки у большинства славянских народов совершали раздельные шествия. В центре обряда — как правило — было шествие девушек. Участники ритуала «дружинами» обходили поля, иногда и дворы, распевая магические благопожелания и получая откупные подарки от односельчан. В случае встречи «дружин» из разных общин могли произойти настоящие, до смерти, побоища. Перевоплощение в «навей» мыслилось как опасное и могло завершиться жертвоприношением иному миру. Последнее отразилось у восточных славян как «похороны» русалки (Костромы, Весны), у чехов — как имитация убиения праздничного «короля», главы юношеского шествия. Однако немногим менее древним и довольно распространенным был и обряд выкупа, который семья платила за предводителя или предводительницу шествия ее спутникам. Могло жертвоприношение заменяться, как в зимних обрядах, и уничтожением священного дерева. Тем самым человек как бы не отдавался навям. Они удалялись к себе с иными приношениями.
Притом что в основе будущих русалий лежало поклонение неупокоенным, положительный смысл всего праздника составляла именно сельскохозяйственная магия. Действия обходчиков были направлены на защиту полей и всего хозяйства от враждебных сил, на обеспечение плодородия. Благословение будущего урожая от имени опасных мертвецов, разумеется, обретало особую силу. С магией плодородия, в конечном счете, была связана и другая сторона проводов весны. Этот праздник служил прологом к летним, немаловажную часть коих составляли предбрачные игрища молодежи. Достигшие брачного возраста юноши и девушки свободно, презрев налагаемые общинным законом запреты, общались между собой, подбирая пары. Обход полей сопровождался танцами молодежи, которым также иногда придавался магический смысл. Отмечен обычай «выкупа» девушек у ряженых или просто у юношей села. Наконец, завершалось празднование у ряда славянских народов совместным пиршеством молодых людей.
Из ритуалов раннего лета, не приуроченных к конкретному дню, важнейшим являлся обряд вызывания дождя. Как уже говорилось, он в основах своих древнее самого славянства, имея немало европейских параллелей. В ходе обряда девушки или молодые женщины, воплощавшие богиню Додолу, Пеперуну, то есть оплодотворяемую своим небесным супругом Додолом-Перуном Землю, обливали друг друга водой. Не исключено, что на каком-то этапе ритуал сопровождался человеческим или животным жертвоприношением (в историческое время в жертву иногда приносили «гадов»). Это должно было призвать живительный дождь и обеспечить плодородие полей. Песни-заклинания, певшиеся при исполнении ритуала, хотя и не совпадают у разных народов (а у многих и оторвались от обряда), все же содержат общие мотивы. Среди них — отправление некоего посланца на небеса, который должен призвать, принести на землю дождь, либо обещание небесным силам даров в обмен на дождь.
Единственный крупный летний праздник праславян был приурочен к летнему солнцестоянию, как и у всех европейских народов. Это был праздник середины лета, высшей точки цветения природы, плодородия, ожидания урожая. С другой стороны, поворот солнца «на зиму» был сопряжен с тревожными ожиданиями, которые призвано было погасить и отвратить обрядовое буйство. Ночь на солнцеворот считалась временем опасным, порой разгула демонических сил и злого колдовства, но и благоприятной для разного рода магических действий. В эту ночь у всех славян было принято собирать целебные, вредоносные и просто «волшебные» травы. Занимались этим делом в основном женщины, и недаром в фольклоре христианской эпохи «купальская» ночь воспринималась как время шабашей и особой силы ведьм. Не исключено, что в древности сбор трав относился к тайным обрядам женских союзов, закрытым и опасным для непосвященных. Особенно славился в славянских поверьях мифический цветок папоротника, распускающийся якобы в ночь праздника и приносящий нашедшему богатство и удачу. С представлением об особой силе магических действий в ночь солнцеворота связаны многочисленные хозяйственные приметы, к ней приуроченные у разных славянских народов.
Для защиты от вредоносной магии в ночь праздника использовались разнообразные обереги. Важнейшими среди этих оберегов являлись изготовленные из собранных растений венки, которыми украшали-«защищали» и себя, и жилище. Венки — важнейший атрибут «купальской» обрядности у славян. С ними совершались самые разные магические и ритуальные действия. Венки могли использоваться, в частности, и при гаданиях. Летний солнцеворот, как и зимний, считался подходящим временем для гаданий о будущей судьбе. Главной темой девичьих (как и зимой) гаданий у всех славянских народов являлось замужество. Способы гаданий были разнообразны. Среди них особенно распространено бросание венков или иных предметов в воду (реже — бросание венков на дерево или стреху). Как и другие народы Европы, славяне разжигали в праздничную ночь большие костры, и молодежь прыгала через них. Этим прыжкам приписывалась очищающая сила — прыгнувший, соприкоснувшийся со священной стихией и избежавший смерти, считался «чистым», оздоровленным, способным к вступлению во взрослую жизнь. От праздничных костров в тех же очистительных целях зажигали факелы, с которыми обходили или обегали хозяйство. Вокруг костров танцевали и пели. Купальские песни разных славянских народов имеют общий звукоряд, сближают их и некоторые другие особенности исполнения (например, так называемое «гукание»). Это подтверждает очень древнее происхождение праздника и изначальное родство связанных с ним славянских песенных традиций.
Гуляния и игрища молодежи в «купальскую» ночь выглядели на взгляд позднейшей цивилизации весьма откровенно, даже разнузданно. Вероятно, они и вправду напоминали в древности оргию — во всяком случае, кое-где вплоть до нового времени ночь эта слыла «ночью любви». Однако в языческой культуре это было не разрушение, а утверждение семейно-общинных устоев. Внешне нарушая их, соединяясь с возлюбленными по своему выбору, молодежь окончательно определяла пары для заключения чинных браков по осени, после страды. Во время этих же игрищ, с другой стороны, могли совершаться и браки умыканием — также признаваемые в итоге общиной. Обнажение, любовные песни, совместные танцы и сам уход в поля до утра — все это было частью вполне законного и устоявшегося за тысячи лет ритуала.
Важнейшей составляющей празднования являлось ритуальное купание, совершавшееся в ту же праздничную ночь. Ему приписывались те же целебные и очистительные свойства, что и прыжкам через костры. В «купальскую» ночь человек очищался перед летне-осенней страдой и последующей свадебной порой. Именно большая роль воды в обрядах летнего солнцестояния уже в христианскую эпоху способствовала усвоению названия праздника «Купала». Праздничные ритуалы и игрища продолжались еще на протяжении недель после летнего солнцестояния — до начала жатвы, которую праздник должен был «подготовить». Рубеж между «купальскими» и не приуроченными, разумеется, к конкретному дню жатвенными обрядами полагало животное жертвоприношение. Наиболее распространено жертвоприношение петуха, которое и следует считать древнейшим. Петух — солнечная священная птица — воплощал плодородие полей. С этим связаны обычаи закапывания его останков после ритуальной трапезы и кропления земли или участников обряда жертвенной кровью.
Жатва являлась не только важнейшим хозяйственным делом, но и растянутым ритуалом, призванным сберечь урожай и обеспечить плодородие полей на будущее. Начало и особенно завершение жатвы у славян отмечены разнообразными магическими действиями. Жатвенные обряды открывали в то же время ряд характерных для осени и начала зимы женских ритуалов. Жатвой занимались замужние женщины, а для мужчин это действо считалось запретным. У большинства славянских народов сохранился хотя бы в пережитках обычай «выкупа», который должен уплатить за себя жницам случайно зашедший на поле прохожий, а то и хозяин участка. Особенно пышно, как уже сказано, справлялось завершение жатвы — «дожинки». Основную роль в обряде играл последний сноп, который украшали и чествовали. Последние несжатые колосья на поле оставлялись в качестве жертвы («бородки») жатвенному духу в облике козы/козла (позднее же у восточных славян, как говорилось,— Велесу). Видимо, именно к дожинкам была изначально приурочена и ритуальная женская пляска «на урожай», позднее у некоторых народов перенесенная на встречу весны.
При достаточно бедной жатвенной обрядности внимание исследователей давно обратило на себя богатство жатвенной народной поэзии. При этом жатвенная поэзия — наиболее «праславянский» из всех календарных циклов. Многие ее черты — как музыкальные, так и сюжетно-текстовые — являются общими для всех трех групп славянских народов. Базовые интонации и целые мелодии жнивных песен, характерное «гукание», использование в песнях повторов и припевов восходят к общеславянской эпохе. Более того, мелодии, интонации и приемы жнивных песен оказываются первичными по отношению к веснянкам, колядкам, отчасти к свадебной поэзии. Все эти песенные циклы — уже в отдельных, более поздних славянских традициях — перекликаются с общеславянскими жатвенными напевами, повторяют их. Объяснение подобной архаичности жнивных песен лежит на поверхности. Жатва была единственной земледельческой работой (и единственным земледельческим обрядом), оставшимся всецело в руках женщин. Соответственно, она приобрела характер своеобразного женского таинства. С этой точки зрения жатва, естественный итог трудового года, превратилась в кульминацию и женских обрядовых действ, сопровождавшихся пением и танцами. Поскольку песни годового цикла как минимум в относительном большинстве случаев складывались и исполнялись женщинами, постольку жатвенный цикл оказался главным, исходным, став образцом для всех остальных. По этой же причине он оказался и наиболее устойчивым. В жнивных песнях вполне выражена идея жатвы как женского, недоступного и запретного для мужчин священнодействия. При этом отношение к мужчине в общеславянском пласте жатвенной поэзии двойственное. С одной стороны, мужчина — это жених, муж, любимый, встречу с которым жница ожидает по завершении жатвы, на краю поля. С другой стороны, постоянно повторяется и образ мужчины как захватчика, угнетателя, «хозяина», который воспользуется плодами труда жниц. Сама тема явно общеславянская, а значит, очень древняя. Она перекликается с обычаем выкупа, который тот же самый «хозяин» должен выплатить, чтобы избежать наказания со стороны жниц за нарушение их таинства. Наказание в праславянской древности могло быть самым суровым (следует помнить, что жницы были и вооружены — серпами).
В жнивных песнях сталкивается две схемы взаимоотношений мужчины и женщины. В первой схеме (ожидание встречи с любимым) жатва — тяжелая, но почетная миссия, возвращения женщины с которой мужчина ждет так же, как она его возвращения, скажем, из воинского похода. Во второй, более поздней по происхождению, жатва — оставленная женщинам тягостная часть работ, главными исполнителями и господами которых считают себя мужчины. В то же время жатва — способ выправить положение, напомнить о подлинном месте женщины, о ее священной связи с землей, о том, чьим правом на самом деле является добывание «жита». Устойчивые обороты жатвенной поэзии рисуют идеализированный образ страды. «Молодые жены» с «черными очами», вооруженные «золотыми серпами», на «широкой ниве» убирают «белую пшеницу». Их освещает «ясное солнце». Последнее — один из наиболее частых персонажей жатвенной поэзии. Песня жницы часто строится как диалог с Солнцем. Она упрекает божественное светило, что то рано встает и поздно заходит. В жнивных песнях разных славянских народов сохранился призыв к Солнцу заходить быстрее: «Солнышко, заходи!» Картина захода солнца, радостная для завершающих работу на закате жниц,— также общеславянский мотив.
Осень после завершения уборки урожая была порой свадеб, и в обрядах этого периода большую роль играли женщины — как устроительницы и непосредственные участницы. У разных славянских народов отмечены в осенне-зимний период закрытые для мужчин вовсе или проводящиеся преимущественно женщинами ритуалы. Видимо, в глубокой праславянской древности это был период священнодействий женских ритуальных союзов, в том числе собственно ведьм. Кое-где прямо сохранились «ведьмовские» и защитные от ведьм зимние обряды. Связаны старинные священнодействия были с культом верховной богини. Недаром у некоторых славян на этот период падает специальное чествование-задабривание мыши — ее священного животного.
С другой стороны, с конца осени выходили из тени и мужские «военно-ритуальные» братства, связанные с культом волка и отчасти медведя. Начало зимы считалось временем господства опасных для человека природных и потусторонних сил, особо мощного колдовства. Для отвращения опасности (и вполне реальной, от голодных хищников) община прибегала к магическим средствам — в том числе к одариванию «волков»-людей. Общеевропейский «волчий месяц» (изначально конец ноября — декабрь) известен и у славян. В течение этого времени ряженые «волки» обходили общины, собирая дары с непосвященных соплеменников. Наряду с этим совершались и другие обряды, призванные почтить волка или медведя. К хищникам обращали мольбы и заклинания, «приглашали» их к трапезе. Разгулом «тайных» союзов завершался праздничный год — и они становились прелюдией к повороту солнца «на лето», началу нового новогоднего цикла.
Семейные традиции
Семейная обрядность славянских народов также имеет праславянскую основу. Все основные обрядовые комплексы — родильный, свадебный, погребальный — сложились уже в праславянскую эпоху. Ритуальная подготовка к рождению ребенка начиналась еще до его зачатия. Подобно любому патриархальному обществу, славянское, как правило, отдавало предпочтение рождению мальчиков. С этой целью совершались всевозможные магические действия. О поле будущего ребенка гадали по цвету или выражению лица беременной женщины, а особенно по форме живота. «Угловатый» живот считался признаком будущего появления мальчика, круглый — девочки.
Важной составляющей дородильных ритуалов было скрывание беременности от посторонних, особенно от «злых» и уродливых, по мнению семьи, людей. Страх сглаза или «подмены» ребенка враждебной демонической силой пронизывал всю родильную обрядность первобытной (и позднейшей) Европы. Беременность оставалась как бы тайной до самого последнего момента, когда семья призывала на помощь бабку-повитуху. Нежеланных новорожденных («лишних» девочек, уродов, незаконных), как и у других первобытных народов, могли убивать. В «историческое» время в роли бабки выступала старшая, опытная женщина, далеко не обязательно родственница или свойственница роженицы. Однако на заре славянской истории, в эпоху патриархальных большесемейных общин, бабка могла быть только старшей родственницей. Это вполне отражается и разбросом старейших значений славянского слова «баба/бабка»— «старуха», «повитуха», «старшая родственница, бабушка». Роды в новое время обычно проходили дома, однако у восточных и южных славян сохранились пережитки обычая рожать в нежилом помещении. Для этого устраивалось из соломы специальное «ложе». Последнее слово означало, видимо, первоначально в славянском языке именно «постель» роженицы, а также, что характерно, матку и плаценту.
Сам родильный ритуал в своем древнейшем виде состоял — помимо вполне рациональной помощи роженице — из магических действий двух родов. С одной стороны, с началом схваток в доме развязывали все узлы, раскрывали двери, распускали волосы, расстегивали или разрезали застежки и т. д., призывая так же «раскрыться» материнское чрево. С другой стороны, у всех славян сохранились те или иные пережитки так называемой кувады — «участия» мужа в родах через подражание родильным мукам или колдовскую поддержку роженицы. Когда роды завершались, за этим также следовали ритуальные действия, связанные с верой в волшебные свойства пуповины и последа (плаценты). Послед, как правило, закапывали в землю. Пуповину также могли закапывать или бросать в поле, а могли и сохранять. Обязательно сохранялась «рубашка» — ребенок, родившийся в ней, считался особо благополучным, наделенным магическими дарованиями.
Обряды, связанные с пуповиной и плацентой, являлись первой стадией приема новорожденного в мир живых, «настоящих» людей, к каковым «дитя» не относилось до самого имянаречения. За родами следовал период очищения, в течение которого роженица пребывала дома в частичной изоляции от внешнего мира. С одной стороны, это объяснялось боязнью сглаза. С другой стороны, как соприкоснувшаяся в момент не вполне объяснимого возникновения новой жизни с «иным миром», сама роженица считалась нечистой и опасной для окружающих. В этот период доступ к ней был открыт для старших родственниц и свойственниц, являвшихся с угощением. В древности, очевидно, эти трапезы после первых родов символизировали полноценный прием роженицы в число женщин, а в последующих случаях подтверждали принадлежность к ним.
Важнейшим обрядовым действом, принятием новорожденного в мир живых, являлось имянаречение. Совершалось оно нередко еще в течение очистительного периода, так что мать практически не принимала в нем «официального» участия. Главным действующим лицом обряда являлась повитуха, которая распоряжалась самим ритуалом и устраивала завершающую его торжественную трапезу. Давалось либо имя в честь родственников (как правило, уже умерших), либо, если требовалась особая защита от демонических сил, имя-оберег защитного характера. Последнее могло само являться «нечистым» (например, древнерусские Упырь, Тугарин и пр.), тем самым защищая ребенка от «подмены», побуждая враждебных духов принять его за «своего». В тех же целях для наречения ребенку имени могли приглашать первого встречного. В нормальной ситуации имя нарекала та же повитуха, но с развитием патриархальных устоев имя мальчикам стали нарекать отцы или будущие воспитатели-мужчины. Имя и обстоятельства его наречения представлялись неразрывно связанными с будущей судьбой человека. Славянское обозначение этого ритуального действия «наречь» означает как «дать имя, назвать», так и «предсказать, предрешить». В течение первого года жизни ребенка, когда опасения «подмены» и сглаза сохранялись, он был окружен многочисленными табу, оберегами, магическими ритуалами, призванными защитить его от злых сил. Среди обрядов этого рода весьма интересен сохранившийся у восточных славян обычай «перепекания» больного ребенка — его трижды всовывали на лопате в теплую печь. Обряд явно символизирует временную смерть и новое рождение, прямо перекликаясь со сказками, в которых детей пытается отправить в печь на лопате старуха-ведьма (Яга), воплощающая силы загробного мира. В свой черед, этот широко распространенный по всему миру сказочный мотив напрямую связан и с посвятительными испытаниями подростков, каковые изначально и описывала сказка.
Наиболее распространенный у всех славян обережный запрет — обычай не стричь младенцу ни ногти, ни волосы в первый год жизни. Он связан с магическими свойствами, которые вообще приписывались ногтям и волосам человека — в частности, возможностью использовать их против него в колдовстве. Первый год жизни — переходный период новорожденного в мир людей — завершался особым праздником, единственным отмечавшимся в народной культуре днем рождения. У всех славянских народов по основному своему содержанию праздник этот носил название «постриги». В этот день ребенку впервые стригли ногти и волосы. На празднике ребенок впервые предъявлялся широкому кругу родственников и друзей, признаваясь с этого момента полноценным человеком и будущим членом общины. В обряде использовались орудия труда — «мужские» земледельческие и плотницкие у мальчиков, «женские» ткацкие и прядильные у девочек.
Ответственность за ребенка в детские годы возлагалась не только и не столько на его родителей, но и на воспитателей. В новое время в этой роли выступали крестные, в языческой древности же — дядя или тетка по материнской линии. На последнее указывают не только многочисленные следы в фольклоре и обрядах, но и судьбы праславянских «детских» слов «дядя/дада» и «нана/няня/нена». Они обозначали и в самом широком смысле лиц, отвечающих за ребенка (независимо от пола), и крестных, и родителей, и иных старших родичей — в том числе особенно дядей с тетками. Очевидно, в древности, в пору раздельного проживания отдельных большесемейных общин, подрастающий ребенок какое-то время проводил с родней матери. Это особенно логично, если сами молодые родители жили как минимум до рождения ребенка в роду жены. Об этой особенности праславянских брачных традиций, ее следах в быту и фольклоре речь пойдет ниже. Основной целью воспитания, помимо заботы о здоровом развитии детей, являлось приучение к сельскохозяйственному труду. В народной культуре и нового времени оно начиналось при первой возможности. Это и являлось основным предметом древнейшей «науки», «наученья» — как именовался процесс наставления и обучения у всех славянских народов. Увенчивалось воспитание посвятительными обрядами, обозначавшими вступление ребенка во взрослую жизнь. В качестве возрастного рубежа для таких обрядов мог выступать и 7-й, и 12-й год жизни. Не исключено, что изначально старшие дети от 7 до 12 лет выделялись в особую переходную возрастную группу. Ее нижняя граница связывалась с осознанием своей половой принадлежности (отождествляемым в народе с «умом»), а верхняя — с половой зрелостью.
Важнейшей частью обряда являлось ритуальное пострижение, с которым связаны древние обозначения неженатых юношей — «холостой», «хлап/холоп». Завершалось обрядовое действо общей праздничной трапезой и публичным приобщением ребенка к труду. Мальчика могли впервые, символически, допустить к боронованию или пахоте, а девочка демонстрировала умение прясть. Только эта завершающая часть инициации и дожила, причем фрагментарно, до нового времени у отдельных славянских народов. Посвятительные обряды 12-го года жизни знаменовали совершеннолетие, вступление в предбрачный возраст. С этого времени подростки обоего пола могли участвовать в гуляниях молодежи, имевших целью выбор пары, и вступать в ритуальные братства и сестричества, устраивавшие праздничные действа. К общению с противоположным полом в ходе разнообразных празднеств, к «ухаживанию» допускались только члены возрастного объединения после посвятительных обрядов. Вступившие в братство или сестричество относились отныне к возрастной группе «юных», обозначавшихся словами «юнох», «юноша», «юнота». Стоит отметить, что последние два обозначения прилагались в праславянском к лицам обоего пола. Верхняя граница брачного возраста оставалась четко не определенной, но у большинства славянских народов в новое время «засидевшимися » считались девушки примерно после 20 и юноши после 22-25 лет. В древности эта граница могла проходить и раньше — по 16-17 годам. Разница в возрасте между будущими мужем и женой в народной культуре, надо заметить, далеко не всегда должна была быть в пользу мужчины. Для девушек совершеннолетие определялось способностью кормить грудью. Отсюда и праславянские слова «дева», «девица», родственные «доить» и обозначавшие первоначально «кормящая, способная кормить».
Выбор пары, несомненно, в огромной степени определялся волей рода и обычаем. Изначально у славян, как и у других первобытных народов, браки заключались в пределах племени, между членами связанных друг с другом, но живущих порознь большесемейных общин. Таким образом, жених и невеста должны были происходить из разных поселений, что наложило глубокий отпечаток на все традиции славянской свадьбы, а также на свадебный фольклор, где жених предстает как «чужак». С другой стороны, это вполне объясняет то сложное переплетение экзогамных и эндогамных запретов, которое дожило у некоторых славянских народов до нового времени. Если разложение эндогамных традиций и началось в дославянской древности (следы чего можно видеть, например, в древнейших сказочных сюжетах о падчерице и «чужачке» мачехе), то продлилось многие века.
Отношение к добрачным связям между молодыми в славянской культуре «исторической» эпохи было двояким. С одной стороны, выше уже говорилось о древних оргиастических традициях некоторых славянских празднеств. В отдельных областях славянского мира еще и в новое время пары, сходившиеся на празднествах и гуляниях, вовсе не осуждались сельским обществом. С другой стороны, свадебные обряды, связанные с установлением девственности невесты, не менее древни по своей природе, а от их успешности прямо зависела общественная санкция на брак. Блудное поведение девушки, судя по древнейшим фольклорным сюжетам, рассматривалось как преступление и могло повлечь любую кару, вплоть до гибели. Однако добрачная связь с предполагаемым суженым воспринималась совершенно иначе, чем неразборчивый «блуд».
Очевидно, что за века первоначальные брачные обычаи подверглись значительным изменениям. Однако повторение одних и тех же обрядов у разных народов при сватовстве, сговоре, свадьбе — свидетельство нерасчлененности этих этапов бракосочетания в древности. На самом раннем этапе развития славянской свадьбы весь круг брачных обрядов занимал гораздо меньше времени.
Свадебные обряды
На стыке этого обычая и отмершего многоженства рождается к новому времени такая традиция, как «пробный брак». Что касается многоженства, то у отдельных восточнославянских племен оно сохранялось до начала XII в. н.э., а у некоторых южных славян (в том числе христиан) — до нового времени. Основание для взятия второй жены мы видим здесь то же, что и при расторжении «пробного брака» — бездетность первой. Правда, при многоженстве вторую жену выбирала своему мужу первая, и дети, от второй рожденные, считались, прежде всего, детьми первой. Еще в средневековье у славян встречалось двоемужество — в форме «снохачества» или проживания двух братьев с одной женой. Можно вспомнить сказочные сюжеты, отражающие проживание «братьев» по лесному воинскому союзу с единственной супругой-«сестрой». Именно последний, в древности вполне реальный обычай воинских братств мог способствовать сохранению пережиточного многомужества в патриархальном обществе славян.
У славян уже в праславянскую эпоху сосуществовали различные формы брака, в равной степени признаваемые обществом. Среди них одной из старейших являлся брак умыканием, которое у большинства восточнославянских племен было достаточно распространено еще в XII — начале XIII в., а у южных славян — и в новое время. Наиболее распространенным было умыкание отчасти игровое и совершалось с согласия девушки (тем, кто с ней «совещался»). В этом случае оно могло совершаться непосредственно на летних предбрачных игрищах или после них, «у воды» — когда девушки выходили за околицу поселения, к водным источникам. При этом варианте почти заведомое согласие общины невесты получалось задним числом. Умыкание могло быть и еще более фиктивным, если представляло собой театрализованное действо с участием как партии жениха, так и общины невесты. Наконец, могло происходить и действительно насильственное похищение — против воли как девушки, так и ее сородичей. В случае успеха девушка все равно считалась женой похитителя, и возврат к родным являлся для нее бесчестьем. Во всех случаях похитителю и его товарищам (необходимым именно в связи с этим) противостояли сородичи девушки, для которых отбить ее считалось делом чести.
Пережитки умыкания сохранились у всех славянских народов, в том числе в ритуале чинной свадьбы. К числу таких пережитков с наибольшей вероятностью относится препятствование родными невесты либо въезду жениха, либо увозу девушки из дома. Партия жениха в этих случаях впускалась или выпускалась только за выкуп. Понимание самого свадебного поезда жениха как «дружины», сложная система свадебных чинов, уподобление выезда отправлению в поход — в этом тоже можно видеть следы действительно ратного добывания невесты. Некоторые другие обычаи, приуроченные к разным моментам свадебного круга, тоже могут толковаться в этом ключе. Например, поимка молодой и принудительный посад в обряде одевания чепца или внос молодой в дом на руках, иногда через окно («чтобы не убегала»). Не вызывает сомнений, что в древности умыкание было нормировано и обставлено обрядами немногим в меньшей степени, чем «чинная» свадьба.
К игровому умыканию почти неотделимо близок в славянской традиции брак убегом (уходом) — когда невеста добровольно, без даже игрового насилия уходила к жениху. Как некая переходная форма между умыканием и чинной свадьбой видится на славянском материале брак-купля. Однако у славян брак с выкупом за невесту кажется не столько особой формой брака, сколько дополнением к существующим. Выкуп может платиться как при умыкании (в качестве компенсации за ущемление родовой чести, знака примирения, а также при неудаче игрового похищения), так и при чинной свадьбе. В последнем случае в историческое время уплата настоящего или символического выкупа могла приурочиваться к разным моментам свадебного действа. Следы того, что купля являлась важной составной частью чинного брака, можно видеть в общеславянком обычае вести при сватовстве метафорические «торговые» переговоры: «У вас товар, у нас купец» и т.п. Славянский ритуал чинной свадьбы складывался веками, вбирая в себя остатки более древних обычаев.
Чинная свадьба первоначально совершалась на территории невесты. Там же молодые жили некоторое время после бракосочетания. Такие традиции сохранились до нового времени у западных и отчасти южных славян, а восточным были известны — наряду с другими типами брака — еще в позднее средневековье. Однако уже в древности началось разложение первоначального обычая, породившее, особенно после принятия христианства, многочисленные вариации свадебного обряда у разных славянских народов. Все это заставляет думать, что становление чинной свадьбы происходило в борьбе патриархальных и матриархальных (точнее, матрилинейных, связанных с материнским счетом родства) веяний. Более того, в отдельных южнославянских областях был известен и такой брак, когда муж по обычаю переселялся на территорию невесты. Причем речь шла именно о норме, а не о гораздо шире распространенном у славян «примачестве» по хозяйственным или бытовым причинам. В том и в другом случае сторона невесты должна была играть значительную роль в выборе будущего мужа.
Борьба двух принципов отражается и во многих фольклорных сюжетах. Скажем, трагическая история о «муже-змее» доводит до мифологической крайности не только нарушение эндогамных установлений, но и уход невесты из родительского дома. Этот-то уход и становится причиной мести со стороны материнского рода (нередко мстит сама мать). Сказки о мачехе и падчерице также осуждают ситуацию, немыслимую при уксорилокальном браке, когда вдовец или, по меньшей мере, его дочь должны были бы жить в роду умершей жены. Любопытно, что в некоторых из этих сказок справедливость восстанавливает (правда, сперва обычно поддавшись злобе мачехи) муж падчерицы. Последний при этом оказывается после брака проживающим вместе с мачехой жены (что позднейшими сказочниками уже совершенно не сознавалось). То есть героиня-падчерица как бы исправляет нарушенную отцом ситуацию, вступая в «нормальный» брак. Сюда же примыкает история о женщине, дважды оклеветанной домогавшимися ее мужчинами,— в доме отца и в доме мужа,— и затем разоблачающей клеветников. Это повествование относится к сюжетам о нелегкой судьбе женщины в «отцовском роду». Она остается на волю родичей отца при его отсутствии и на волю домашних мужа после брака.
Общеславянской является традиция праздновать свадьбы осенью, по окончании полевых работ. С одной стороны, это являлось прямым следствием буйных летних игрищ, на которых складывались молодые пары. С другой — отвечало хозяйственным нуждам общины. Наконец, приурочение свадеб к осени позволяло как бы уравновесить праздничный год. Свадебный сезон представлял собой своеобразное календарное празднование, замещая практически отмерший у славян праздник осеннего равноденствия. Первым шагом к чинной свадьбе являлось сватовство. Слово «сват» праславянское и означает, видимо, «своего, близкого человека», что находит прямую параллель в обычае выбирать сватами близких родственников и свойственников. В древнейшую эпоху сватовство, вероятно, всегда совершалось лишь в определенные благоприятные дни, причем во избежание сглаза тайком и в темноте. Лишь позднее у большинства славянских народов это переосмыслено как боязнь позора в случае отказа, и появилось «официальное» сватовство днем после предварительного согласия. Сватовство начиналось с окольного разговора между сторонами. Сват представлялся торговцем, ищущим товар, или охотником, потерявшим дичь. Хозяева отвечали ему в том же духе. Этот метафорический диалог, примерно в одних и тех же выражениях известный всем славянским народам, — один из древнейших памятников народного творчества. В нем отражается как пронизывающая языческую культуру система табу, так и древние формы брака, замещаемые складывающейся чинной свадьбой. «Торговая» тема пришла от брака-купли, а «охотничья» — от умыкания. Согласие знаменовалось угощением, как правило, питейным. Сват подносил хозяевам принесенный с собой напиток, а те угощали его. В случае отказа свата не угощали либо угощали скудно, а его угощение не принималось. Кажется, именно просватанная, сговоренная девушка изначально называлась древнеславянским словом «лада». Оно связано с «лад» и подразумевает, таким образом, некое «согласие», «уговор», «сговор». Конечно, бывали ситуации, при которых к одной невесте сваталось несколько более или менее достойных женихов. При такой неопределенности назначались состязания, многообразно отразившиеся в фольклоре славянских народов, а кое-где у южных славян сохранившиеся вплоть до нового времени.
Распространенным по всей Европе и устойчиво отразившимся в славянских сказках был ритуал «узнавания» своей невесты среди других женщин или девушек. Следующей обязательной ступенью к заключению брака у всех славянских народов являлся сговор, часто совмещаемый в христианскую эпоху с обручением. Ритуал включал первую публичную трапезу жениха и невесты, а главное — договоренность их родных о выкупе и (или) приданом. Однако внимательный анализ обрядности сговора заставляет сомневаться в том, что он изначально предшествовал свадьбе. На сговоре или обручении выполнялись те же самые обряды, что и на самой свадьбе, — торжественный посад жениха и невесты, обмен дарами, раздача и вкушение ритуального хлеба. Сговор и обручение, подобно свадьбе в древнейшем ее варианте, совершались дома у невесты. У некоторых западнославянских народов брак считался фактически уже совершенным после сговора. Более того, сохранились прямые свидетельства того, что ранее сговор входил непосредственно в последовательность свадьбы.
По мере отмирания у славян чистого брака-купли «покупная» свадьба (сговор) более или менее удачно влилась в обычную свадебную обрядность. Произошло это, возможно, еще до средневековья. Более древними предсвадебными обрядами являются те, которые были связаны с публичным одобрением ухода невесты в новую семью. Личный обход невестой родных и соседей в историческое время мог объясняться приглашением гостей или получением подарков на свадьбу. Мог он и дублироваться аналогичным обходом женихом либо его партией. Однако исконный смысл этого ритуала, у некоторых народов сохранившийся, — получение разрешения на брак от общины. Точно так же «девичник» в предсвадебный вечер, толкуемый позднейшей крестьянской культурой как прощание с подругами и с девичеством, в древности имел более глубокий смысл. Это было своеобразное благословение, санкция на брак со стороны возрастной группы, к которой принадлежала девушка. Члены возрастных групп (как девушки, так и юноши) вообще играли весьма активную роль в свадебной обрядности, составляя основу партий жениха и невесты.
В канун свадьбы происходили и иные обрядовые действия, знаменовавшие переход жениха и невесты в новую возрастную группу. Невесте срезали девичью косу, жених впервые брился. Молодых перед свадьбой украшали цветами. В качестве свадебных головных уборов, так же как на ведущих к свадьбе летних игрищах, выступали специально сделанные венки. В «историческое» время у практически каждого славянского народа существовали различные варианты свадьбы. Это было вызвано разложением первоначальной свадьбы под давлением сначала патриархальных традиций, а затем и победившего христианства. В древнейшем обряде жених приезжал домой к невесте, ее выводили к нему, и начинался свадебный пир. В доме невесты совершался постельный обряд, и там же молодые жили первое время. При всем различии позднейших обрядов, выделяется ряд общих для всех славян элементов свадебного действа. Они могли приурочиваться к разным моментам праздника, но сохранились у всех славянских народов. Магический смысл, с очевидностью связанный с пожеланием чадородия, имело осыпание участников обряда зерном. Как символ девства суженой, жених получал (в новое время за выкуп — один из пережитков брака-купли) ее обрезанную накануне косу. Невесту могли скрывать от жениха, «подменять» другой девушкой или женщиной, а партия жениха должна была опознать настоящую. Этот обычай, вероятно,— след либо древних табу, стремления обмануть враждебные сверхъестественные силы, либо восприятия самой невесты как принадлежности иного мира.
Центральным событием в зачине свадебного празднования являлся посад жениха и невесты с соединением их рук. Посад обставлялся немалым числом магических действий — самым распространенным среди коих являлись манипуляции с квашней (в том числе на квашню и сажали, по крайней мере, невесту). Жених и невеста обменивались дарами — невеста дарила семье жениха собственноручно изготовленную одежду, жених невесте — чаще всего обувь. В древности, не исключено, последнюю он тоже должен был изготовить сам. Все участники обряда торжественно наделялись приготовленным специально к случаю в доме невесты ритуальным хлебом, приготовленным на закваске (его праславянское название — колач).
Большую роль в славянской свадьбе (опять же как и на летних игрищах) играла растительная символика. Уже говорилось об украшении жениха и невесты цветами и венками. Одним же из центральных символов всего обряда в целом являлось известное в том или ином виде всем славянам «свадебное деревце» (иногда просто ветка или куст). Чаще всего оно понималось наряду с косой как знак вручаемого жениху девичества. С другой стороны, сохранились припоминания о гораздо большей роли, которую играли некогда в языческом обряде священные деревья или кусты (ср. известное выражение «вкруг ракитового куста венчаться»). Обход растительной святыни (подобно обходу очага или стола в позднейшем обряде) мог символизировать в древности заключение брака.
Кульминацией праздника являлся постельный обряд. В ходе него праздник продолжался. Для успешного «свершения» свадьбы участники свадьбы играли в разного рода ритуальные игры, в том числе с ряжением, имевшие явное эротическое содержание. Среди них и отмеченное в календарной обрядности переодевание в одежду другого пола. Есть немало оснований думать, что именно эта часть действа претерпела в историческое время наибольшие изменения. Следов того, как выглядел постельный обряд у самых истоков славянской культуры, при всем том сохранилось немало. Иногда встречается нарочитая отстраненность жениха от свадебного пиршества. Его, например, удаляют за дверь, пока невеста танцует с другими мужчинами, или он не участвует в веселье, занимаясь повседневными делами. Укладывание невесты происходит при свидетелях, особое разрешение на постельный обряд испрашивается у старшего дружки (дружбы) или кума. Наконец, сохранились и прямые свидетельства того, что у словаков еще в средние века невинности лишал невесту именно старший дружка. Допускался ли к ней жених и после этого, неясно. У южных славян отмечен обычай, при котором три ночи с невестой находился (впрочем, в этом варианте уже вполне целомудренно) не сам молодожен, а деверь. Во всяком случае, с объявлением о невинности молодой (и демонстрацией «доказательств») общее веселье возобновлялось, и свадьба считалась вполне состоявшейся. В обрядах танца невесты со всеми присутствующими мужчинами, целования им рук иногда видят пережитки «группового брака». Нет никаких оснований думать, что даже у праславян эти «пережитки» были более актуальны, чем позднее. Однако сама идея, что право на невесту принадлежит всем мужчинам малого «рода» жениха (представителем коих и выступал дружка в постельном обряде), в языческой культуре зримо ощущалась. Характерен в этой связи южнославянский обычай, согласно которому юноши-сверстники жениха нападали на дом, требуя выкуп за невесту, и получали его. В ритуале юноши выразительно именовались «волками» — явный след древних военно-ритуальных союзов, в которые объединялась некогда вся неженатая молодежь. Воспоминания о поведении молодежи в следующую за свадьбой ночь сохранились преимущественно в общей буйной, иногда непристойной обстановке завершающей части пиршества. Однако у поляков, например, отмечена традиция гостям ночевать в послесвадебную ночь парами. В древности свадебный сезон был и в этом смысле своеобразным продолжением летнего, приготавливая новые свадьбы. Итог свадебному кругу обрядов подводил переезд молодой в дом мужа. Когда именно он происходил первоначально, сказать трудно. Во всяком случае, можно угадывать, что после первой подлинной брачной ночи и ранее принятия молодой в число замужних женщин при встрече весны. Известна, впрочем, и редкая традиция жить в доме родителей молодой до рождения первого ребенка. С точки зрения древнеславянских представлений до переезда и даже первое время после него молодая еще оставалась в промежуточном между «девой» и «женой» состоянии «невесты». Само значение этого слова («нечто неведомое») подчеркивает и низкий «вещный» статус невестки по отношению к семье мужа вплоть до первенца, и ее «неведомое», чужое происхождение. Вариант этого слова — «невестка», первоначально с уничижительным смыслом. С другой стороны, понятие «невеста» являлось важной частью сложной системы табу и оберегов, которая окружала ее на новом месте. Обережные действия совершались уже в обряде переезда — упоминавшийся ранее внос через окно, первый в доме шаг не на пол, а на вывороченную шкуру или шубу и т.д. Последнее прямо связывается с культом Велеса в облике медведя, а ритуал призван способствовать изобилию и плодовитости. Невеста, возможно, рассматривалась как временно посвященное Велесу и его иному миру существо, «медведица». Известен и обычай не разговаривать с невесткой довольно долгое время после ее переезда. Не исключено, что ритуалы приобщения, к новому времени вошедшие непосредственно в обряд переезда, совершались либо завершались первоначально лишь по окончании этого срока. Важнейший и общеславянский среди них — поклонение священному огню домашнего очага и его троекратный обход.
В доме мужа, вероятно, совершался и последний (в древней логике) свадебный обряд, выводивший молодую из разряда «невест» в разряд «жен» и открывавший ей дорогу к принятию в возрастную группу замужних. Это было торжественное снятие свадебного венка и одевание женского головного убора (западнославянские «очепины»). Название обряда сравнительно позднее и не повсеместное, но сам он (или его пережитки) известен всем славянским народам. Именно с этого момента невеста окончательно признавалась замужней женщиной. Жених же становился «мужем», обретшим жену, «оженившимся».
Третий круг древнеславянской семейной обрядности — обрядность погребальная. Именно эта сторона праславянской духовной культуры лучше других документирована археологическими источниками. Для славян середины I тысячелетия нашей эры, в начале их «достоверного» исторического пути, в целом были характерны трупосожжения с захоронением останков, как правило, в урнах и в грунт. Эти погребения лишены или почти лишены инвентаря. Нет у них и приметных внешних признаков.
Сжигали тела умерших, по меньшей мере часто, прямо на могильниках, в одежде, иногда с украшениями. Здесь же совершалась ритуальная трапеза, остатки которой находят в погребениях. Поминальная трапеза на могиле являлась неотъемлемой частью славянского погребального обряда. Под названием «страва» (примерный смысл — «обильная, разорительная трапеза») она впервые упоминается в источнике еще V в. н.э. Для поминальной трапезы у славян традиционно готовились особые кушанья. Погребение столь же традиционно сопровождалось у славян поэтическим плачем-причитанием. Пережженные кости старались складывать в урну или могилу в «анатомическом» порядке.
В могилы часто засыпали остатки костра. Известны отдельные «пустые» захоронения — кенотафы. Это могли быть символические погребения умерших на чужбине. Более чем в половине случаев в погребениях обнаруживаются останки не одного умершего. Это может иметь самые разные объяснения, от заупокойных жертв до вторичного переноса в семейную могилу из временных захоронений. Последнее вероятно, поскольку встречаются также случаи с 2-3 урнами в одной яме. Урной служил обычный сосуд, реже миска или кубок. Изредка в виде подношения рядом с урной ставили сосуды с едой. Чаще сосуды после погребальной трапезы разбивались и рассыпались вокруг урны либо из них делали круговую обкладку. Останки с погребального костра либо равномерно рассыпались по могильной яме, либо складывались кучкой. Иногда пережженные кости погребенного перемешивали с костями жертвенных животных
В основе балтославянского и праславянского погребального обряда лежало двойственное отношение к смерти и усопшему. С одной стороны, мертвое тело рассматривалось как средоточие скверны, бренности, нечистоты. Заложенный уже в индоевропейском слове-источнике праславянского «кость», этот смысл вновь реализуется в таких его славянских производных, как «касть» («пакость», «дрянь», «нечистота») и «кощун». Отсюда естественное стремление избавиться от «кости» и от «окостенелой» плоти, выраженное в обряде трупосожжения. С другой стороны, умерший (в «нормальном» случае) рассматривался как благой, почитаемый предок. Поэтому прах его погребался с почестями и подношениями, урна играла роль как бы нового тела (что отражалось в ее форме), а «гроб» — жилища. Последнее отразилось и в форме надгробных деревянных сооружений , напоминавших дома. В связи с этим заметное различие урновых и безурновых захоронений обретает, видимо, ясный смысл. Ямные погребения могли принадлежать покойникам, обстоятельства жизни или смерти которых не располагали к их почитанию. К этой категории могли относиться «рабы» (включая детей-сирот), бездетные, преступники, опасные чародеи и т. п.
В позднейшей народной культуре славян в разряд «заложных» покойников, чье погребение сопровождалось особыми ритуалами, можно было попасть по самым разным причинам. Общеславянское поверье об опасных ходячих мертвецах может служить своеобразным ответом народной мифологии на распространение обычая трупоположения. Впрочем, оно могло родиться и ранее — как представление о судьбе не получивших должного погребения, безвестно сгинувших людей.
У древних славян существовал ритуал «отправления на тот свет» (прямые параллели ему находят в «культуре смерти» русских старообрядцев — от добровольного ухода в лес или затвор с приближением смерти до удушений и «гарей»-самосожжений). Ему соответствовали устойчивые представления о том, что достойной является только смерть предвиденная и приуготованная.
У славян сохранилось немало обычаев, связанных с подготовкой достойной кончины или даже магическим приближением смерти, если та не наступает «вовремя». Внезапная («наглая») смерть рассматривалась как страшная трагедия не только сама по себе, но и в религиозном смысле. Само славянское слово «наглый» могло развиться именно в связи с этим явлением. Выражение «наглая смерть» (в значениях «внезапная, плохая, недобрая») — праславянское. Наглой смерти противопоставлена «добрая», как бы «своевременная». Не менее распространено определение такой смерти как «красной». У староверов, как отмечается, последнее выражение прилагалось к смерти добровольной или принудительной, но не к естественной. Наконец, внимание привлекает отмеченный у разных славянских народов с раннего средневековья обычай «веселых» похорон, «игр при покойнике». В ходе этих ритуальных игрищ еще не захороненный покойник выступал в качестве как бы действующего лица, участника собственных похорон. Игры иногда выглядели весьма непристойно, сам умерший становился мишенью неприличных шуток и даже действий. «Игры при покойнике» превращались едва ли не в игру «с покойником». Эта черта совершенно явно присутствует в привязанных уже к календарным обрядам (особенно святочным) играм в «покойника» («умрун» и т.д.). Здесь мертвеца часто изображал ряженый, причем в этих и сходных игрищах находят следы жертвоприношения или ритуального убийства персонажа. Так календарные игры напрямую восходят к похоронному ритуалу. Игры «при покойнике» могли иметь и совершенно иной смысл. Игрою как бы восполнялись умершему утраченные возможности — в том числе, и особенно, животворного, эротического свойства. В связи с этим стоит отметить известный некоторым славянам обычай разыгрывать веселую свадьбу на похоронах не вступивших в брак молодых людей. Перед погребением даже выбирали «жениха» для умершей в невестах девушки.
Древнейшим славянам была известна традиция принудительной смерти и окончательно она долго не была «отменена», хотя осуждение ее складывалось с дославянских времен. При низкой продолжительности жизни в лесной полосе любой «зажившийся» вполне мог считаться у суеверов носителем зла. Жизненной основой для возникновения подобных обычаев являлось стремление общины на грани голода регулировать свою численность. С другой стороны, на мифологическом и «идеологическом» уровне это находило довольно прямолинейное выражение в идее общего запаса жизненных сил — «зажившийся» «заедает чужой век». Однако у древнеевропейцев это постепенно вступало в явное противоречие с патриархальным строем, который весь основывался на идее почтения к старшим.
Изначально подобного противоречия не существовало, напротив — именно почтение к старику делало его идеальным посланцем в потустороннее во имя поддержания равновесия между жизнью и смертью. Уходом стариков в иной мир обеспечивались процветание и плодородие, круговорот жизни. Но по мере развития общества именно это вопиющее противоречие, вместе со страхом за собственную судьбу в будущем, выступает на первый план. Это отмечается и в славянских преданиях об отмене жестокой традиции. Неудивительно, что еще в глубокой, дославянской древности произошла замена происходившего на символическое сожжение дерева. Изначально сжигали живое священное древо, которому до того в течение праздника воздавался почет. Впрочем, как бы то ни было, низкая продолжительность жизни в лесной полосе в раннем железном веке делала жестокий обычай почти абсолютно неактуальным.
Медитация 2-й Мастер
СООК РОН
ТООН ЭТОЛ
ФЕР АГАР
ИНН УНИТ
ОСТЕР ЭОХ
© 2001—2024 «Литан» — Центр Открытого Сознания
Графика и дизайн: Ольга Генерозова
Тех. поддержка: Всеволод Кузьмин