Китайское осмысление мира вообще корреляционно: человек осмысляет себя как некую точку схождения энергетических потоков от линий предков, то есть соотносит свое самосознание не столько с собственными достижениями, сколько с социально-родовыми связями. Значимость его жизни зависит от того, кто был в его роду, откуда пошел его клан, с какими людьми он связан ныне. Для Китая человек — это, прежде всего, его статус, в том числе и родовой, а не совокупность личных духовных и интеллектуальных свойств, как это характерно для западной цивилизации.
И поэтому поддержание постоянной связи с миром предков, с обителью мертвых есть забота не столько о предках, сколько о себе, о своем статусе и благополучии. Для Китая образ «параллельного мира» духов как нельзя лучше иллюстрирует эту мысль: все духи, божества и сущности являлись, так или иначе, пост-образами некогда живших (реально или предполагаемо) предков. Через несколько сотен лет эти предки могли целиком отделяться от своих земных образов, утрачивая большинство «посюсторонних» черт. Они могли приобретать тотемный вид змея, дракона, представать в виде даосского «истинного человека» (чжэнь-жэнь), фольклорной богини Ушэн Лаому (Нерожденной Праматери), прародителя китайской нации Желтого императора Хуан-ди или создателя культуры Фу-Си, но, так или иначе, они полагались именно как предки. Разумеется, вместе с этим существовали предки и более мелкого масштаба, соотносящиеся с конкретной семьей или патронимией; таблички с их именами ставились на домашний алтарь, в который переселялась часть души предка. Понятие «предок» (цзу) первоначально записывалось как изображение кланового алтаря — небольшой каменной плиты, положенной горизонтально на каменную подставку. Позже оно стало изображаться в виде небольшой стелы с именем предка; таким образом, изначально понятие «предок» ассоциировалось не собственно с умершим человеком, а со знаком его сакрального бытия, не зависящего от физического тела.
Понятие «предок» в Китае оказывается как бы «вне-человечно», хотя порою вполне телесно, как телесен может быть всякий тотем. Физическое бытие распластано в потоке священного времени, тем самым уничтожено и переведено в осознание «бытия» не как того, что существует сейчас, а как того, что остается после. Китайские мистики очень точно чувствовали этот нюанс, играя терминами «ю» («бытие» или «наличие») и «ую» («небытие» или «отсутствие»). С точки зрения западной традиции порою может представляться, что для китайских философов не существовало строгого понимания «бытия» и «небытия», они лишь играли образами перехода из одного мира в другой.
Обычно культы традиционного Китая обобщенно именуются культом предков, что, безусловно, верно. Но само выражение «культ предков» нередко является лишь сокрытием другого понятия, явно указывающего на архаическую форму общения с ритуальным пространством, — на культ мертвых. Культ предков, так или иначе, является культом мертвых, учитывая, что в Китае «предками» могут считаться не только прямые родственники, но, по существу, любые умершие, которых выгодно зачислить в категорию духов защищающих, оберегающих или, по крайней мере, не вредоносных. Широко известно, что китаец, знакомясь с человеком, пытается как можно быстрее поставить его в рамки квазисемейных отношений, называя его, например, «старшим братом» (дагэ), «собратом по школе» (сюнди). Жену своего наставника он именует «матушкой-наставницей» (ши му), отца учителя — «дедом-наставником» (ши е)… Происходит формализация статусов, а по сути — иерархической лестницы, поскольку очевидно, что «старший брат» главенствует над «младшим», «матушке-наставнице» надо оказывать такие же знаки внимания, как свой родной матери, и т. д. Естественно, можно рассчитывать и на «ответный дар», поскольку ты также занимаешь свое место в квазисемейной иерархии и находишься под защитой не столько формального статуса, сколько духов, которые оберегают эту семейную общность.
Точно таким же образом любого умершего, особенно соответствующего определенным «правильным» признакам, стремились сделать своим усопшим предком. В таких квазиродственниках полезно иметь великих мудрецов и легендарных личностей (Конфуций, Лао-цзы, воитель Гуань Юй). В современном Китае практически все носители фамилии Кун считают себя потомками Конфуция, причем между ними нередко возникают споры, кто соотносится с Учителем по более прямой линии.
Все мистические учения Китая были нацелены на вступление в контакт с духами предков. Разные школы, учения и философы предлагали разные методы для этого, однако, так или иначе, предполагалось, что магическое знание, а также жизненная благодать, успех, благосостояние, — одним словом, все, от чего зависит духовное и физическое существование человека, связывалось с духами предков. Китай создал, вероятно, самый развитый и сохранившийся по сей день культ мертвых, вокруг которого уже была «надстроена» вся культура с ее роскошными имперскими атрибутами и закрытыми эзотерическими школами, например даосской алхимии.
Причем эти предки могли быть либо прямыми, реальными прародителями, либо предками косвенными. Хотя китайцы в своих «домашних хрониках» и генеалогических книгах (цзя пу) очень тщательно выстраивают линию именно реальных предков, нередко в общем понимании традиции фигурируют некие персонажи, которые тем или иным образом адаптированы кланом в качестве своих предков. Достаточно упомянуть, скажем, Конфуция, перед изображением которого во многих домашних храмах исполняются ритуалы, практически точно совпадающие с ритуалами перед табличками с именами предков.
Китайский культ предков является особым знаком духовной преемственности и централизации вокруг символа семьи. Существует очень много форм следования этому культу, более того — практически любой китайский культ сводим исключительно к культу предков или в самом общем плане — к культу мертвых. Формально он может выглядеть, например, как поминовение родителей перед ритуальной едой в период китайского нового года или на праздник Цинмин. Это может быть также молитва перед алтарем с табличками, на которых написаны имена предков и в которые переселяется часть их души. Это может быть и возведение больших, а порою и роскошных кумирен предков, которые до сих пор отстраивают зажиточные китайцы; именно перед ними или внутри них проводятся многие ритуалы перемены статуса: похоронные обряды, свадьбы, молитвы по поводу рождения ребенка. Таким образом, алтарь предков становится центральной частью ритуальной жизни вообще, находясь в сознании китайцев на том месте, где у представителя западной традиции стоит церковь.
Концепция жизни как вечного духообщения предусматривала и то, что сама душа человека представляет собой совокупность душ (то есть состоит из нескольких компонент). Форма поклонения предкам объясняется именно этим представлением о «многокомпонентности» души человека и тем, что одна из этих компонент, дух-шэнь, остается «действующей» и после смерти.
Каждый человек в его прижизненном состоянии представляет совокупность двух начал — инь и ян, воплощенных в двух типах душ, обитающих в нем и составляющих, по народным представлениям, его иноматериальную компоненту. В любом человеке обитает сразу несколько душ, которые и разделяются на души-инь и души-ян. Души категории инь при жизни именуются по, а души ян — хунь. Уже в период ранней династии Хань сформировалось и понимание того, что представляет собой смерть человека: после смерти целостность человека распадается, души пo уходят в землю, а хунь воспаряют в небо. Обычно считается, что у человека три хунь и четыре по (иногда речь идет о семи или десяти по), что связано с представлением о том, что четные цифры символизируют землю, а нечетные — небо (хотя есть и иные нумерологические комбинации).
В момент окончательного расставания душ — человек исчезает. Человек, таким образом, в духовном плане растворяется во вселенной. Эта концепция имеет свои корни в древнейшей архаике, позже она стала частью даосской теории бессмертия, когда души не распадаются, но могут переселяться в иное физическое тело. Некоторые части души человека переселяются в табличку с его именем, которая потом помещается на алтарь предков, существующий в каждом доме. Другая часть остается на месте захоронения, третья уходит на Небо и в землю. Персона в прямом смысле распадается, человек оказывается раздробленным и оставляет свой след лишь, скажем, в табличке духа предка. Впрочем, в древности «не-распад» душ представлял собой скорее пугающее явление, нежели благо. Считалось, что, если человек умер насильственной смертью, был убит или казнен, его души оставались едиными и искали возможности переселиться в другое тело, чтобы обрести физическую силу. В результате такое создание получало возможность мстить своим обидчикам.
Существуют способы сохранить свои семь душ хунь-по в целостности и после смерти. Именно на это были направлены многие даосские способы достижения бессмертия, прием пилюли бессмертия, дыхательные и медитативные практики. Ни древние даосы, ни их современные последователи не верили и не верят в абсолютное бессмертие именно физического тела человека — оно смертно и тленно так же, как и любой живой организм, растение и животное. Однако в результате применения особых методик «тайной традиции» совокупность душ оказывается нерасторжимой, персона сохраняется, приобретая статус сяня, «бессмертного небожителя», который, в свою очередь, при определенных условиях может существовать либо в своем иноматериальном теле, либо в телах других людей, в том числе и неявно умерших, как бы «занимая» их тело. Но даже распавшиеся души продолжают жить и определенным образом влиять на мир земной. Обычно души по, соотносимые с началом инь (их нередко не очень точно именуют «земными душами»), после отпадения от целостной души линь обращаются в свой пост-смертный аналог духов-гуй. В свою очередь, души начала ян, т. е. хунь, обращаются в духов-шэнь. Таким образом происходит мистическая трансформация части души в духа. Оговоримся, что в китайском лексиконе нет очевидного различия между понятиями «дух» и «душа», тем более отсутствует какое-либо моральное и этическое осознание «души».
Духи (и души) шэнь в народной традиции чаще всего считаются более могущественными, нежели гуй, и носят позитивный оттенок ровно настолько, насколько ян «позитивнее» (но не лучше и не хуже), чем инь. Гуй нередко могут повредить человеку, хотя их вряд ли следует называть злыми или вредоносными — они лишь имеют иную логику своего поведения, крайне хитры и, как всякие духи, преследуют исключительно собственные цели. Иногда эти цели могут совпадать с целями человека — тогда духи помогают ему, чаще же они выступают как «обманщики». Духи стремятся задержаться у тела умершего человека на возможно долгое время, и именно поэтому мертвое тело в Китае считается опасным, приближаться к нему следует только после совершения определенных ритуалов и очищения. Гуй может быть вредоносен, если нет места, где он мог бы обрести пристанище, — тогда гуй начинает беспокоить людей.
Гуй — дух, который утратил свою индивидуальность, не имеет имени, и поэтому ему невозможно совершать поклонения. Это воплощенное начало инь, вредоносное не столько по своим функциям, сколько по своей сути. Он врывается в мир жизни, мир начала ян и именно этим может вредить людям. Если родственники по каким-то причинам забудут или не смогут поклоняться своему предку, его дух обратится в гуй или гуа по — «одинокую душу» или «покинутую душу», которая теперь будет пугать людей.
Итак, душам хунь и по в посмертной жизни соответствуют духи гуй и шэнь, причем свойства самого человека не переходят автоматически на тех духов, которыми он представлен после физической смерти. С течением времени практически все духи умерших стали выступать в виде гуй за исключением, пожалуй, лишь прямого предка семьи, который остается представленным в виде шэнь. Существует поверье, что души простолюдинов, преступников, падших женщин, убийц и бандитов превращаются в духов-гуй. Души же благородных мужей, честных чиновников и некоторых мастеров обращаются в шэнь. Однако через некоторое время могущество их энергии утрачивается в течение трех поколений, а затем они превращаются в духов-гуй. Таким образом, любой шэнь может однажды превратиться во вредоносного гуй прежде всего за счет того, что в третьем-четвертом поколении утрачивается связь между миром мертвых и миром живых.
Алтарь предков отражает эту связь с духами-шэнь именно до четвертого поколения. На алтарь помещаются четыре таблички обычно в следующем порядке слева направо: пра-пра-пра-прадедушка (4-е поколение, ни), прадедушка (1-е поколение, цзу), прапрадедушка (2-е поколение, цзэн), пра-пра-прадедушка (3-е поколение, гао). Такой порядок имеет место, если отец и дед еще живы. Когда умирает глава семьи, все таблички сдвигаются на одну позицию, освобождая место для нового имени, а табличка с именем пра-пра-пра-прародителей (т. е. последних ни) кладется в специальный ящичек под алтарем. С этого момента связь с ними ослабевает, и они могут из духов-шэнь перейти в категорию гуй, утеряв индивидуальность и связь с посюсторонним миром.
На алтарь рядом с табличками ставятся некоторые ритуальные предметы: слева и справа помещаются свечи и цветы, а между ними — благовония. Вообще алтарь может украшаться по-разному — все зависит от достатка семьи, однако свечи, цветы (сегодня нередко искусственные) и благовония остаются неизменным атрибутом, очерчивающим «вход» из мира человеческого в мир духов.
Идея о наличии двух типов духов умерших носит, очевидно, очень древний характер, но уже в средневековье стало принято считать, что все духи умерших являются гуй. Существует лишь один защитник — это светлый предок, который остается шэнь по отношению к своим потомкам, хотя по отношению ко всем остальным он может выступать как гуй, опасный и потенциально вредоносный. Как следствие, необходимо всех возможных духов умерших обратить в категорию духов собственных предков шэнь. Именно так возникают странные и далеко не «родственные» поклонения массовым захоронениям, захоронениям асоциальных личностей типа кровавых бандитов, проституток и т. д. Именно они, будучи при жизни чрезвычайно опасными и обладающими огромной энергией инь, могут после смерти путем определенных ритуалов и правильного поклонения быть обращены в защитников и представлены как предки. Духов изображать невозможно; хотя существует определенная даосская символика духов, однако даже сами даосы рассматривают такие картинки не как «зарисовки» гуй и шэнь, но как магические знаки, указывающие на возможность управления духами. Однако в Китае существует иная форма изображения духовного лика нескольких поколений семьи. Несколько поколений рисуются в виде рядов, расположенных один над другим: предки сверху (их обычно двое — муж и жена), обычно утрированно большие по сравнению с другими персонажами, ниже идут дети и внуки со своими женами (род в Китае патрилинеен, поэтому очевидно, что изображаются потомки по мужской линии). Обычно рисовались три ряда родственников, в редких случаях — четыре, если речь шла о семье, известной своей мощной благодатью-дэ. По сути, это изображение не конкретных личностей, и их лица далеки от портретного сходства. В ряд оказывались выстроены духи-шэнь, духи предков-защитников, в то время как предыдущие поколения уже обращались в духов-гуй. И здесь вновь проговаривает поверье о благодатной силе духов лишь до четвертого колена, затем живые уже не способны вступать в контакт с ними.
Представление это очень древнее, происходящее, вероятно, из магических культов I тысячелетия до н. э. Так, например, Мэн-цзы (III в. до н. э.), передавая какое-то очень древнее поверье, говорит: «Влияние духа благородного мужа прекращается через пять поколений. Впрочем, и влияние духа маленького человека также прекращается через пять поколений». Таким образом, прижизненные деяния и даже соблюдение ритуалов не дают никаких преимуществ для сохранения своего шэнь в загробном мире.
Центром общения с духами является алтарь предков, который представляет собой космический канал связи не только собственно с предками, но с миром духов вообще. Он имеет свою «архитектуру», соответствующую канонической архитектуре храма, но не столько по типу «постройки», сколько по конструированию космоса вокруг человека, находящегося у алтаря.
Алтарь предков с табличками и фруктами на нем есть в каждом доме, обычно он располагается в его западной части, что символизирует Западный рай и западные земли, где обитает Нерожденная Праматерь (Ушэн лаому) или богиня Сиванму, правительница Западного рая. Примечательно, что многие современные китайцы уже не могут в точности сказать, почему алтарь должен располагаться в западной части дома, однако очень точно соблюдают эту локализацию. Традиция, связанная с мистикой запада и загадочной Сиванму, очень точно, хотя нередко и рефлекторно воспроизводится современными китайцами во многих деревнях, а точность соблюдения месторасположения, как известно, есть одна из важнейших особенностей оккультных ритуалов: выполняющий их может не понимать сути происходящего, но обязан в точности повторять слова, движения и локализацию — и тогда духи примут его.
Обычно пышные ритуалы перед алтарем предков выполняются практически всю первую половину месяца по лунному календарю, а также при любой необходимости получить помощь — во время молений об урожае, прекращении засухи, излечении болезней и т. д. Наиболее зажиточные семьи имеют возможность поставить небольшой крытый алтарь, каменный или деревянный, на западной стене которого прикрепляются таблички с именами предков, представляющие мини-убежища, где живет часть их души. Способность обращать в собственного предка любого, кто способен защитить тебя, приводит порою к интересным парадоксам. Практически во всех алтарях есть изображения Конфуция, Гуань-юя — некогда реально жившего генерала, бога очага и богатства Цайшэня, а сегодня, например, Мао Цзэдуна и Дэн Сяопина, ставших сакрализованными защитниками и отцами китайского народа. Алтарь существует в каждой семье — он может быть вынесен в отдельную постройку или, что бывает значительно чаще, располагаться непосредственно внутри дома. Далеко не всегда таблички с именами всех предков вплоть до четвертого колена ставятся на алтарь — это делается лишь в периоды праздников, но в левой части алтаря практически всегда можно обнаружить деревянную или мраморную табличку с именем предка. В самом центре помещают статую одного из наиболее почитаемых богов, обычно Гуань-ди или буддийскую богиню милосердия Авалокитешвару (Гуань-инь), однако воспринимаются они не только как изображения божества, но как прообраз самого раннего представителя клана, которому поклоняется семья. И, таким образом, существует символика идентификации некогда жившего реального первопредка с общепризнанным божеством. Общее божество обретает локальное воплощение. Примечательно, что даже такие общекитайские божества, как защитник Гуань-ди, милосердная Гуань-инь, бог богатства Цаошэнь или бог долголетия Шоусин, несмотря на свой универсалистский характер, все же воспринимаются как духи локальные, частные, непосредственно связанные с предком семьи или клана. Более того, им даже придаются черты конкретной персоны, обычно одного из предков. Особенно это распространено на юге Китая.
Духи предков постоянно нуждаются в кормлении — именно акт кормления устанавливает связь между нынешними и ушедшими поколениями. Если на алтаре стоят четыре таблички, то следует «накрыть стол» на восемь персон — соответственно числу предков по мужской и по женской линии. Если в семье недавно умер один из членов, для него ставят дополнительные приборы. Затем алтарь сервируют привычной для любого китайца пищей.
Обычно это мелко нарезанное мясо, засахаренные, сушеные и свежие фрукты, суп, сладкие пирожные или хлебцы, рис, чай, вино. Все это раскладывается по пиалам и ставится на алтарь. Все подготавливается как для настоящего обеда, кладутся палочки для еды слева от каждой пиалы, нередко ставятся и пустые тарелочки, в которые принято бросать остатки пищи. Духам предков преподносят в качестве даров в основном два компонента: вино и благовония. Вино и благовония помещаются на алтарь или ставятся внутрь кумирни предков и меняются два раза в день, утром и вечером. Считается, что за этот срок духи предков уже должны «израсходовать» эти запасы и их следует обновить. Одновременно «обновляется» и связь между духами предков и их земными потомками. Не случайно этот ритуал именуется термином цзяо, что в даосских культах также связано с ритуалами обновления (например, Нового года).
В момент поднесения даров перед предками не только читают молитву, но и отчитываются о том, что их нынешние потомки делали в течение всего дня. Самым большим праздником поклонения предкам является весенний Цинмин. В этот момент кости усопших родственников чистятся после семи или десяти лет погребения. Могилы предков также посещают в середине осени на праздник Чуньюэ, причем для этого сегодня многим приходится ездить даже в другие провинции.
Ритуалы эти имеют одну характерную особенность: их составной частью является ритуальная трапеза, когда пища как бы разделяется с духами предков, причем так же как и в эпоху Чжоу, а возможно, и значительно раньше, в трапезе принимают участие только мужчины, а пищей является чаще всего свинина, что также было характерно для архаического «кормления духов». Общению с духами свойственна особая тонкость, суть которой — не в абсолютной строгости ритуальных норм, что было характерно для западной религиозной культуры, но в самой монотонности поддержания контакта с родственниками-предками, который не должен обрываться ни на минуту.
Форм ритуального общения великое множество, причем большинство из них, выйдя из глубокой древности, остаются актуальными и по сей день. Китай бережно поддерживает не только чисто механическую традицию поклонения, но буквально находит в этом свой духовный стержень. Не имея концепции единого Бога, не обретя общей всекитайской религии или символа веры, китайцы очень точно уловили суть тех, кто может выступать реальными защитниками. Духи предков, шэнь, в отличие от западной концепции Бога, никогда не бывают бесконечно далеко в Небесах, для установления контакта с ними не нужны посредники в виде священнослужителей, нет необходимости и в строгом соблюдении ритуала и богатых церквах. Все, с одной стороны, максимально приземленно и понятно каждому, с другой стороны, бесконечно мистифицировано — здесь каждый поклон или подношение означает моментальное соприкосновение с истоком своего рода и духом предка. Шэнь оказываются не только близки и понятны, но и универсальны, выполняя функцию практически любого божества и замещая его.
Смерть в китайской традиции — акт экзистенциальный и великолепный по своему исполнению. В этот момент души отделяются от тела человека, однако не покидают его окончательно. Они обитают рядом с телом, обычно в том же доме, где человек жил последнее время, пока его тело не будет захоронено должным образом. А потому сам ритуал похорон и все, что с ним связано, ни в коем случае не имели отношения к уважению к самому покойному или тем более не были воздаянием его памяти, но представляли собой проявление уважения к духам. Семь душ-по, отвечающие за эмоциональное начало и соотносящиеся с началом инь, остаются в теле и оказываются погребены вместе с ним. Таким образом, то, что воспринимается людьми как «живое тело», — не более чем конгломерат «эмоционально окрашенных» душ-по. Что же остается после погребения? В этот момент основную роль начинают играть три души- хунь.
Две из них — ци и семя-цзим — исчезают после смерти, третья же — дух-шэнь — является бессмертной частью человека. Примечательно, что по-китайски дух-шэнь как некое сверхъестественное существо и душа-шэнь записываются одним иероглифом и, по сути, представляют одно и то же. А следовательно, именно шэнь является «адресатом» всех погребальных ритуалов и культа предков.
Сам опыт смерти — крайне травматический как для самого умирающего, так и для его родственников — оказывается сведен к строгому церемониалу, где переживания, слезы, погребение в равной степени распределены. Подготовка к умиранию начиналась задолго до самого акта смерти и даже болезни человека. Даже гроб человек готовил себе еще при жизни: обычно китаец заказывал его себе, когда ему исполнялось шестьдесят лет, а порою и раньше. Человек сам определял его размер, материал, украшения. Меньше забот было с местом для погребения, поскольку кладбища были семейными, а урны с пеплом простых крестьян нередко до сих пор устанавливают на поле, которое они обрабатывали. После определенного времени пепел высыпается в землю либо сама урна зарывается там же, чтобы тело человека ушло в землю. Место погребения тщательно заносится в семейные хроники (цзя-пу) вместе с основными датами и событиями жизни. Важно, где человек оставит свое физическое тело, связанное с семью душами-хунь. За могилами всегда тщательно ухаживали, обычно принято посещать их на праздник поминовения усопших Цинмин, когда практически весь Китай, невзирая на расстояния, перемещается к праху своих предков. Особое внимание уделяется «правильному» расположению могилы относительно ландшафта и ее соответствию принципам земной геомантики (ди ли фэншуй).
Например, на юге Китая ее обычно располагают лицом к морю, а сзади она должна быть защищена горами или лесом. Лишь родные места, связанные с духами предыдущих поколений предков и добрым фэншуй, могут обеспечить комфортное пребывание души-шэнь. Поэтому тех, кто умирал вдалеке от дома, следовало доставлять в родные места и хоронить на семейном кладбище. Нередко прах китайцев, которые умерли на чужбине, например чиновников, что провели свои последние дни на государственной службе в отдаленных местностях, сначала хоронили по месту смерти, а затем, порою через несколько лет, привозили в родные места, на семейное кладбище. Именно эти, вторые похороны считались «истинными».
Погребальные ритуалы стали одной из важнейших частей жизни даже современных китайцев, традиционная же литература буквально наполнена советами, как управляться с духами после смерти родственника или близкого человека. По сути, человечество осознает свою сущность лишь задумываясь над своим посмертным опытом, и именно с погребальных ритуалов начинается становление истинной человеческой культуры. Забота об усопших родственниках была куда важнее, чем забота о них при жизни, поскольку в этот момент человек уже общался со своими представителями в загробном мире, не позволяя их духам превратиться в разрушительных и хаотичных духов. Страх перед духом предка буквально пронизывает учения многих философах древнего Китая.
Мэн-цзы восклицает: «Заботиться о родителях при их жизни — это вряд ли можно считать великим делом. А вот великое дело — это забота о них, когда они уйдут из этого мира!»
По китайским представлениям, погребальный алтарь, иногда постоянный, иногда временный, следует возводить непосредственно за храмом; там и выполняется церемония погребения. Именно отсюда душа должна отправляться на несколько небесных этажей (обычно их десять), на каждом из которых она очищается от соответствующих грехов и получает наказание за соответствующие виды проступков. Примечательно, что основной задачей прохождения через такое «сито» является не столько наказание души (поскольку за вредоносные желания отвечает не душа-пo, а часть душ-хунь), сколько ее избавление от груза этих проступков. Теоретически душа-шэнь способна самостоятельно пройти через эти очистительные процедуры, однако даосские и буддийские монахи могут ускорить ее очищение и облегчить страдания. Существовали даже целые учебники, посвященные тому, как следует проходить все эти процедуры, например «Каньин пянь» — «Главы о взирании в преисподнюю», которые следовало читать еще при жизни, готовясь обойти все препятствия и не попасть в плен голодных демонов, не утратить свою индивидуальность, растворившись в мире духов. Таким образом, после смерти важно сохранить свое очевидное начало ян относительно мира духов-гуй. А это зависит, по меньшей мере, от двух вещей: правильно проведенной погребальной церемонии и ритуалов и жертвоприношений, которые родственники будут исполнять после смерти предка. В погребальной церемонии должны принимать участие и все те, кто хотя бы как-то соприкасался с умершим, например, помимо родственников, и те, к кому усопший был добр или кому оставил часть наследства. При смерти духовных учителей — буддийских и даосских наставников, мастеров ушу — все их последователи должны собраться вокруг погребального алтаря, возжигая благовония и творя молитвы.
В чем вообще заключается суть погребального ритуала в Китае? Только ли в выражении почтения к покойному? Думается, что как раз почтение стоит на последнем месте в сложной системе ценностей. Прежде всего, покойный является еще одним каналом поддержания связи с миром духов, поэтому он тщательно «обхаживается», а затем посредством последующих многолетних поклонений еще и обновляется. Во-вторых, само погребение в Китае к новому времени приобрело вид светской традиции с элементами древних мистических культов. А поэтому, в отличие от старых даосских ритуалов, важнейшая задача заключается не в том, чтобы через усопшего «посетить» царство мертвых, а в том, чтобы не соприкоснуться с ним, не допустить хаотичное начало инь в этот мир, максимально «янизировать» покойного.
Смысл всякого китайского ритуала заключен в том, чтобы внести порядок в хаос, одолеть беспорядок, воплощенный через инь, гармонией абсолютного порядка-ян. Таким образом, погребальный ритуал в китайской традиции сводится к тому, чтобы не дать душам человека обратиться в неупорядоченный хаос. Ритуал проводов души представляет собой постоянную борьбу с энтропией, с ее превращением в аморфную, неуправляемую массу. Ни в коем случае нельзя позволить душе превратиться в какого-то анонимного духа или «потерянную», «одинокую душу» (гуа хунь), одну из разновидностей гуй, к которому даже невозможно обратиться по имени во время молитвы. Ему нельзя будет и поднести ритуальную пищу, так как он не сможет понять, что пища предназначается именно ему.
Дух после смерти должен легко опознаваться в течение по меньшей мере нескольких поколений — в этой его опознаваемости залог управляемости. И всякая забота о духе, начиная от праздников поминовения до молитв, совершаемых перед алтарем, представляет, по существу, постоянное возобновление связи с ним, возвращение его к уровню духов-шэнь. Поэтому несколько десятков человек, среди них специально посвященные из числа буддийских или даосских монахов, трудятся над тем, чтобы душа прошла через все этапы посмертных трансформаций.
Основная трансформация, по сути, также сводится к переходу из мира видимого и материального (мира ян) в невидимый и темный мир инь. Мертвое тело представляет немалую опасность, поэтому одна из задач погребального ритуала — очень строго контролировать его негативное воздействие на окружающих и прежде всего на родственников. Главная опасность таится в том, что сразу после смерти тело начинает воплощать начало инь, открывает путь в мир духов, и пока весь ритуал не будет совершен, этот страшный канал остается открытым. Важно удержать его на грани начала ян, ассоциирующего с жизнью.
Особая роль в этих обрядах отводится различным средствам, которые могут оберечь человека от воздействия духов из мира мертвых. В качестве таких оберегов до сих пор используются небольшие нефритовые кольца, вешающиеся на шею на красном шнурке, или нефритовые изображения буддийских божеств. Нефрит как одно из средств долголетия и компонент пилюли бессмертия, по-видимому, в древности рассматривался как способ сохранить все компоненты души в целостности. Например, умершему в рот вкладывался кусочек нефрита, что должно было предотвратить быстрое разложение тела, а в более широком смысле — слишком стремительное распадение душ и обращение человека в хаос.
Этому же способствует и целый ряд небесных «чиновников», представляющих собой начало ян и контролирующих иньских духов. Впрочем, и на земле чиновники также являют собой упорядочивающее начало, передаваемое от самого императора. Они создают и контролируют порядок в империи, собирают налоги, наказывают и воспитывают, обучают, посылают на работы, одним словом, борются с энтропийными тенденциями общества. Таким образом, и здесь параллелизм небесного и земного проявляется в полной мере. Момент умирания и самой смерти в Китае планируется заранее, поскольку всё и тем более отделение душ от тела, следует совершать в соответствии с ритуалом, дабы не нарушить различные типы договоренностей с духами.
Важный элемент похоронного ритуала — большое количество света, также являющегося знаком присутствия ян, защищающего родственников от начала инь и духов, канал которым открыл умерший. Дом ярко освещен, причем освещение поддерживается постоянно даже днем — свет должен помочь душе найти дорогу в обитель света. Другой необходимый элемент символики — очищение тела и души от грехов и плотских желаний, накопившихся в период земной жизни.
Важно, чтобы душа-шэнь была уже не привязана к телу, иначе, храня воспоминания о плотских наслаждениях, но, уже не имея физического тела, она может сильно страдать. Даосский монах вместе с родственниками омывает как тело, так и внутреннюю поверхность гроба, во время всей церемонии бьют в гонги и играют на парных флейтах красного цвета. Тело омывается, волосы тщательно расчесываются, и усопший оказывается целиком подготовлен к переходу в иной мир.
С того момента, как тело помещено в могилу, оно представляет значительно меньшую опасность. Плоть (инь) распадается, остаются жесткие кости (ян). Обычно китайцы не посещают могил, кроме как в период особых праздников: на китайский новый год, праздник поминовения усопших Цинмин (через 105 дней после зимнего солнцестояния), в день всех душ (15 июля). В эти дни могилы прибирают и совершают обряды поминовения. На пятый год после похорон кости очищают и помещают в урну — это связано с поверьем, что дух окончательно утрачивает интерес к физической жизни и его можно окончательно «очистить». В связи с этим из урны изымаются зубы — символ потребления физической пищи — и захораниваются отдельно.
В этом акте очищения костей также проявляется борьба с началом инь как воплощением хаоса, разрушения и возвращения человека в «первоначальный ком», где все неразличимо и туманно и где полностью утрачиваются индивидуальные различия. В обиходе китайцы страшно боятся кануть в безвестность, по сути, стать «одиноким духом». И вся погребальная символика служит именно для возвращения этой индивидуальности: многочисленные погребальные стелы, семейные хроники, алтарь и храмы предков, устные клановые предания. Все это должно возвращать душу умершего из неупорядоченной безличной массы духов. И здесь становится понятна сама традиция поклонения наалтарным табличкам предков как полноценным представителям и даже заместителям усопшего. Табличка являет собой начало ян по отношению к телу в могиле, которое даже после всех актов очищения продолжает оставаться инь.
Мышление китайцев ситуативно и корреляционно, здесь все воспринимается не в своей окончательной и самостоятельной форме, а лишь как трансформация по отношению к чему-то другому. Когда становится ясно, что смерть человека близка, нанимается специальный даосский или буддийский монах, а среди членов семьи умирающего выбирается руководитель церемонии, который отныне должен организовывать все семейные дела в соответствии с ритуальными традициями. Он, в частности, заботится о гробе, могиле, угощении на поминках. В последний момент умирающего человека переносят из его комнаты в небольшое помещение рядом с табличками духов предков, оставленными в главной комнате дома, — это означает, что человек уже готов встретиться со своими предками. Мужчину обычно помещают непосредственно перед табличками с именами предков лицом на юг — это священное направление в мистической традиции Китая и начало ян. Женщину же помещают слева от табличек — и это соответствует началу инь. Таким образом разыгрывается чрезвычайно тонкий спектакль, где основными действующими лицами являются уже не люди, но начала инь-ян, духи предков и дух самого умирающего человека. Теперь все пронизано символикой «ухода».
Ритуалы, связанные с миром мертвых, погребением и всем тем, что принято называть «загробным миром», — это еще одна категория эзотерических таинств, при которых присутствовал «заместитель» духов. В них в качестве основного персонажа начиная с глубокой древности (вероятно, еще с I тыс. до н. э.) принимал участие некий ши — понятие, ныне формально переводимое как «труп». Речь, однако, в данном случае, равно как и в ритуалах «кормления духов», шла не о реальном теле умершего человека, которое помещалось в отдельное помещение, но о представителе духа умершего. Ши выступает как воплощение души умершего, персонификатор его материальных свойств в момент прохода души через ряд небесных сфер. Персонификатор — важнейший участник всех погребальных церемоний, хотя трактовки смысла ши в разные периоды истории могли различаться.
Важнейшим требованием к ши было то, что он должен состоять в родственных отношениях с умершим и совпадать с ним по полу. Например, в случае смерти мужчины, как предписывали «Записи о ритуалах» («Ли цзи», VI–V вв. до н. э.), в качестве ши выступал один из его внуков, а в случае отсутствия таковых — племенники вплоть до пятого колена. В случае же смерти женщины в качестве ее ши выступала обычно жена одного из ее внуков. Здесь примечательны несколько вещей. Прежде всего, в случае погребального ритуала связь с духом умершего поддерживается также лишь до пятого, а в ряде случаев до четвертого поколения — это же свойство поддержания связи с миром мертвых проявляется и в наалтарных табличках. Передача духа умершего во всех случаях идет по мужской линии, и хотя непосредственным персонификатором женщины является женщина, родственная связь с ней устанавливается также по мужской линии (жена внука).
Сын, чей отец еще жив, не имел права выступать в качестве ши, то есть люди, чей непосредственный родственник еще принадлежит миру живых и не может оберегать своих потомков в загробном мире, не могут соприкасаться с царством мертвых.
Традиция участия персонификатора умершего в погребальных обрядах стала постепенно исчезать уже в VII–VIII вв., хотя в некоторых деревнях юга Китая и на Тайване сохранилась до сих пор. Благодаря участию ши похоронный обряд приобретает парадоксальный смысл не столько похорон, сколько, наоборот, воскрешения из мертвых. Сам же статус ши был статусом шамана, человека, путешествующего в загробный мир и возвращающегося оттуда. В известной мере противоположностью «трупу» было обозначение тела живого человека (шэн), которое в древности изображалось в виде беременной женщины как символа продолжения жизни.
Уход человека и рождение духа
Иногда кажется, что смерть в Китае вообще воспринималась спокойно и даже философски — такое впечатление может сложиться после прочтения, в частности, пассажей «Чжуан-цзы» и «Ли-цзы». Там посвященные мудрецы спокойно, а порою и фривольно беседуют с духами и костями умерших, говорят о смерти как о «долгожданном возвращении». Это был круг посвященных, магов и шаманов, которые действительно «путешествовали» в чертоги мертвых, возвращались оттуда и смотрели на свою физическую оболочку как на временную, порою обременительную, хотя и обязательную часть существования.
Совсем иначе смерть воспринималась в среде обычной, мирской. Хотя обряды эти были мирскими, но, безусловно, обладали обязательными чертами сакральности и магическими элементами. Но здесь уже смерть вызывала горе и сожаление. Как описывают «Ли цзи», дом был наполнен плачем и воплями, причем чем ближе к покойному был родственник, тем сильнее должны были быть его крики. Многочисленные братья и кузены плакали, женщины обнимали ноги покойного. И все же отметим, что стенания при проводах тела в древности не столько выражали сожаление об утрате, сколько вновь и вновь разрушали темные силы, которые могли проникнуть в мир через мертвое тело. Крики отпугивали духов, восстанавливали начало ян в этом мире, и это продолжалось, пока души умершего окончательно не распадались и дух-шэнь не отбывал в царство мертвых. Важно, чтобы усопший в момент ритуала целиком походил на живого человека, дабы хотя бы временно поддержать превалирование начала ян и не дать началу инь, представленному в виде духов, повлиять через тело на окружающих. Наконец тело перемещают в гроб. Предварительно подготавливается специальный стол в передней комнате дома, на нем расстилается специальная белая материя хунь-по («материя душ»), обычно из шелка. На алтарь ставятся благовония, кладется ритуальная пища (обычно фрукты) и смена белья, причем все это меняется дважды в день, поскольку может еще понадобиться душам-хунь. Человек не просто переходит в другой мир, но совершенно меняет статус, и сам характер церемонии лучше всего иллюстрирует ритуал перемены статуса в Китае.
Вместе с этим, еще в чжоуском Китае погребальный ритуал был нацелен не только на изменение статуса человека на духа, но и на сохранение его прижизненных статусов в загробном мире. По сути, это понималось как сохранение баланса инь-ян даже после смерти, но особенно — в момент умирания. Так, по описанию «Записок о ритуале» (I в. до н. э.), мужчине нельзя было умирать на руках у женщины, и наоборот, женщину провожает в последний путь только женщина.
Особенно много внимания уделялось внутренней отделке гроба, причем социальная стратификация и распадение мира на правителей и подданных продолжали существовать и в загробном мире. Все делалось строго по ритуальному предписанию, дабы сохранить порядок в мире духов и не ввергнуть его в хаос, который может повредить и людям обычного мира. Каждая деталь отделки погребальной утвари, каждый элемент ритуала должны способствовать «переносу» статусов из мира земного в мир загробный и таким образом поддерживать «проницаемость» между мирами — основу всякой магии. Так, гроб правителя отделывался изнутри красным шелком или атласом красного цвета (красный — погребальный цвет правителя), который закреплялся гвоздями из дорогих металлов. Гроб высших придворных чиновников обивался темно-синим шелком, закрепленным гвоздями из костей вола. Наконец, гроб обычного чиновника изнутри был отполирован, но не имел никаких гвоздей. Точно таким же образом крышка гроба правителя тщательнейшим образом полировалась и скреплялась по краям тремя двойными клиньями, с тремя полосами на каждом. Крышка гроба высшего чиновника также лакировалась, но скреплялась уже двумя двойными клиньями, а крышка гроба обычного чиновника лаком не покрывалась, хотя также скреплялась двойными клиньями. Внешняя часть гроба правителя изготавливалась из сосны — символа долголетия и мудрости, высшего чиновника — из кипариса, более мелких чиновников — из различных пород древесины.
Цветовая гамма и орнаментированная символика вообще играли особую роль в сохранении загробного статуса умершего. Рисунки на гробе и погребальном катафалке, равно как и их раскраска, с очевидностью указывали на то, что из жизни уходит либо обычный человек, либо воплощенный в человеческий облик дух. В погребальном орнаменте всегда присутствовали именно те изображения, которые стабильно встречались на древних бронзовых сосудах. Таким образом, можно отметить, что в древности не существовало никаких иных изображений, кроме «рисунков из потустороннего мира». Именно эти изображения являлись итогом визуализации шаманских переживаний, и именно они в конечном счете воплощались на погребальных предметах. Так, катафалк с фобом правителя всегда украшался занавесками с драконами. Здесь же рисовались фазаны, топоры и языки пламени. И драконы, и фазаны были перевозчиками души в царство мертвых, топоры являлись неизменным атрибутом ранних ритуальных служений, огонь — важнейшим элементом шаманских видений и путешествий в царство мертвых, и таким образом гроб с телом правителя был не чем иным, как колесницей, доставляющей тело в потусторонний мир. Здесь же на изображениях присутствовали рыбы, будто бы выпрыгивающие из воды, — древний символ перевоплощений и мира смерти, известный еще из неолита. Значительно скромнее украшался гроб чиновников более низкого ранга, однако суть символики сохранялась. Гроб нес и нумерологическую символику традиционной пентатоники (пятеричности), в частности, в его раскраске присутствовало пять цветов, обычно расположенных по пяти рядам.
Ритуалом захоронения похоронные обряды не завершались — теперь следовало проводить душу через все препоны, «заставы» и этажи мира мертвых, дабы она заняла причитающееся ей место и уже не возвращалась на землю. Для этого к душе следует постоянно обращаться по имени, вспоминать о ней, чтобы она не затерялась в потустороннем мире и сохранила самоидентификацию. И поэтому практически с самого момента погребения начинается долгая, а порою и многолетняя череда поминовений и траура.
После смерти объявлялся траур, который в традиционном Китае мог продолжаться несколько лет. Траур, помимо ношения особых одежд, сопровождался еще и пищевыми предписаниями, основанными не столько на ограничениях, сколько на сочетаемости различных типов пищи. Суть такого поста соотносилась с древнейшими представлениями о совместном питании с духами: сохраняя в течение определенного времени связь с духом предка или повторно устанавливая ее через ритуал, родственник умершего, питая свое тело, одновременно кормил и духа.
Особая миссия «проводников» души в средневековом и современном Китае возлагалась на буддийских или даосских монахов, игравших роль древних шаманов. Именно они должны провести душу через ряд препятствий и застав, дабы она обрела идентификацию в мире мертвых.
По сути человек, провожающий душу и принимающий на себя роль шамана-проводника, повторяет весь путь души умершего человека, а потому он для себя делает ряд указателей на этом пути. Помимо вознесения молитв и отправления обрядов, особую роль здесь играют специальные талисманы, амулеты и сакральные надписи, помогающие душе ориентироваться в загробном мире. Душе выдается целый ряд документов, которые сжигаются, то есть переводятся в «тонкое» состояние, в то же самое, в каком пребывает и душа. Например, душе выдается специальное «свидетельство» или «пропуск» (лу инь), открывающий душе проход через все сферы и заставы.
По народным преданиям, это также освобождает от уплаты «дорожного налога», который должна платить душа на этом пути. На желтой бумаге душе выписывается отдельное разрешение отбыть из мира живых. Специальным документом, «открывающим помост» — доступ в мир духов (кайтань), оформляется просьба к духам помочь потерянной душе (гуа по), например, разбойника или бродяги, обрести покой и найти свое место в мире мертвых, дабы его душа более не вредила людям.
Когда в момент погребального ритуала человеку предоставляют на время новое физическое тело в виде его «заместителя» ши, это также связано с поэтапностью прохождения через мир мертвых, чтобы душа могла адаптироваться к своему внетелесному существованию, не испугаться и не потеряться в небесных сферах. Если ши выступал именно как заместитель умершего и одновременно как сам умерший, то тело, которое лежало в гробу, именовалось цзю, и таким образом с самого начала происходила абсолютная деидентификация собственно плоти (цзю) и того существа, которому предстояло отправиться в загробный мир (ши). Сам факт такого разделения, как считалось, был очень важен для души умершего, чтобы сразу разрушить ее представления о себе как о чем-то обладающем плотью и прекратить сожаления об утрате физического бытия.
Ни человек в этом мире, ни его душа в мире потустороннем не должны быть одиноки. Китайская мистическая традиция все увязывает внутри «семьи», причем само понятие «семьи» в этом случае уже выходит за рамки собственно кровнородственных отношений, но описывает особый тип связи, внутри которого все ее члены скреплены мистическими узами «предки-потомки», «люди-духи». Семья существует не только и даже не столько в этом мире, но продлевает свое существование в мире загробном. Более того, именно потому, что существует некая «семья» в мире духов, может существовать и семья в мире людей.
Самое страшное, что может произойти с душой человека, — это остаться после смерти не включенной ни в одну из «семей», пребывать одинокой и неприкаянной. Дело в том, что существует ряд душ, над которыми по разным причинам не может быть проведен обычный обряд: бандиты, падшие женщины, жертвы разбойных нападений и др. Такая душа превращается в «одинокого духа» или «душу-сироту» (гуа хунь), которая, не будучи через погребальный ритуал связана с той или иной семьей и не став из-за этого душой предка, не может превратиться в духа-шэнь и является вредоносным духом.
Именно из-за этого над могилами бандитов и жертв массовых убийств, например, свершались специальные ритуалы, чтобы души-шэнь оказались приобщены к местному клану и опосредованно превратились бы в духов-предков В таких сложных ситуациях могли помочь только даосские или буддийские монахи как знатоки мира духов, причем если в средневековье особо могущественными считались в основном даосы, то в современный период деревни чаще всего приглашают буддистов, которые способны успокоить «сиротливую душу». Буддисты вообще брали на себя самые сложные функции по общению с тонким миром, в том числе и успокоение «сиротливых душ».
Помимо «сиротливой души» особую проблему представляют молодые девушки, которые умерли до того, как вступили в брак. Поскольку в Китае род является патрилинейным, то есть определяется по мужской линии, девушка до замужества по сути находилась еще «вне семьи», и о ней некому было позаботится как о «предке». Душа девушки, умершей до замужества, могла чинить большие неприятности, скажем, в первые сто дней забирать детей в мир мертвых.
В этом случае буддийские монахи выполняют особый ритуал, например табличку с именем усопшей помещают в женский монастырь, и считается, что уже после смерти она приняла постриг и отныне является членом монашеской сангхи. Теперь вся община, выполняя роль семьи, будет заботиться о ней как о монахине. В других случаях табличку помещали в специальной комнате между кухней и трапезной, чтобы дух хорошо питался, а в честь духа выполняли соответствующие церемонии на празднике поминовения. Таким образом, успокоение «сиротливой души» вновь сводилось к ритуалу ее регулярного кормления, пускай даже запахами, идущими из кухни.
Впрочем, существовал еще один способ, связанный с тем, что до свершения ритуала поминовения умершего его душа по-прежнему пребывает в мире и может соотноситься с людьми. Поэтому для девушки игралась посмертная свадьба. Обычно для этой церемонии выбирался юноша из бедной семьи. Он брал табличку с именем девушки к себе домой, ставил на семейный алтарь, воскуривал благовония и совершал обряд, как для члена семьи. Затем проводилась церемония свадьбы, и «молодожен» должен был провести ночь, положив себе в постель табличку с именем девушки. Яркие эротические видения юноши в эту ночь свидетельствовали, что свадьба с духом состоялась, сам дух умиротворен, а юноша отныне имеет жену. Для мира мистического не существует понятия времени, его течения, а следовательно, события могут быть переставлены местами: сначала смерть, а потом замужество.
В западной культуре смерть и сам мотив смерти на обыденном уровне не обладает практически никаким положительным содержанием. Западная религия отказалась от целенаправленного обслуживания мира смерти, ограничившись отпеваниями и поминовениями, но не допуская даже мысли о регулярном общении с душами умерших. В противоположность этому Китай на протяжении нескольких тысячелетий поддерживал и вскармливал особую категорию священнослужителей, которые ставили своей целью исключительно обслуживание потустороннего мира.
В китайской системе потустороннего бытия нет ни капли иррационализма или слепой веры. Наоборот, все построено на строгой логике продолжения существования в иной форме и в ином пространстве, которое также нуждается в заботе и «обустройстве».
Мир смерти в китайской культуре был не столько пугающим, сколько «операциональным», и в этом смысле история всей китайской культуры — это история поисков методов использования этого потустороннего мира. Китай в течение тысячелетий учился не только провожать души умерших, что выразилось в досконально разработанных погребальных ритуалах, но и призывать их обратно в случае необходимости. Еще в древнем Китая сформировалось это магическое искусство призывания душ обратно, заключающееся в умении вернуть их в плотский мир (но не в плоть как таковую). Для этого использовались особые обряды и заклинания,
Ребенок, что выходит из мира духов
Практически все становление человека с самого момента его рождения проходит под знаком «разграничения миров»: непосвященные люди не должны соприкасаться напрямую с миром мертвых и духов, а духи не должны без дополнительных просьб вмешиваться в дела живых людей. В китайской магической культуре ребенок, появившись на свет, еще не считается окончательно родившимся. Дело в том, что мир мертвых и мир еще не рожденных представляются единым пространством, а потому душа младенца после рождения остается связанной с потусторонним миром и может в любой момент туда вернуться. Ему даже пока не дают «взрослого» имени, называя его «детским именем» (сяо мин) как еще «не до конца человека».
Духи считают ребенка своим и стремятся вернуть его в мир мертвых. Поэтому с самого момента рождения ребенка его семья предпринимает усилия для удержания его души в мире живых. В ход пускаются священные талисманы и обереги, которые привязывают его к жизни. Например, на шею ребенку вешается амулет в виде металлического или нефритового замочка (гуа суо), который «приковывает» его к жизни и запирает его дух-шэнь внутри тела.
Особенно опасны первые сто дней жизни ребенка, когда дух Юйшэнгуй забирает к себе детей. И здесь также используются методы «удержания» души ребенка, например, вокруг его кровати вешают рыбацкую сеть, которую иногда пропитывают кровью собаки, чтобы придать ей еще большее сопротивление воздействию духов. Духов отгоняют и традиционным способом — едким дымом, поэтому особенно эффективным считается следующий способ: вся старая обувь, которую только можно найти, собирается в кучу и сжигается.
Считается также хорошим знаком, когда даосский монах, имеющий власть над миром мертвых и выполняющий обязанности шамана, приобнимает ребенка за плечи или кладет ему руку на голову, также «задерживая» его в этой жизни.
Еще в эпоху Чжоу во время самого первого серьезного ритуала инициации на голову юноше водружали специальную шапочку и давали ему взрослое имя. Так он переходил в разряд членов общества, на которых распространялись все права и обязанности взрослого населения. Детство прекращалось, а вместе с ним уходила и забота общества о ребенке. Он не просто взрослел — он совершал мистическую трансформацию, абсолютным образом меняясь, и именно об этом чудесном превращении (шэнь хуа) в некоего «другого» и говорила смена его имени. До сих пор в Китае существуют отголоски этих чжоуских обрядов.
Сам того не зная, ребенок проходит через несколько десятков «преград» или посвятительных ступеней (гогуань), пока не обретет статус взрослого человека и окончательно не расстанется с миром теней. По сути, он продвигается из мира теней в сторону мира живых. По одной из версий, на пути ребенка встречается до 30 этапов или застав, которые он должен преодолеть. Каждая из «преград» представляет собой переход на новый уровень мира живых, например дух Юй-шэнь-гуй, забирающий детей в первые сто дней, уже не имеет власти после девятой преграды. Существуют также преграды «пяти духов», «золотого замка», «железной змеи» и многие другие, связанные с символикой отделения от мира духов. Наконец, после преграды «воды и огня» наступал этап «невозвращения», и ребенок считался неуязвимым для духов.
Для облегчения этого пути поэтапной инициации и для того, чтобы возвращение в мир духов раньше срока оказалось невозможным, родители наносят на ребенка ряд «опознавательных знаков», дабы духи поняли, что речь идет именно о ребенке, а не о пожилом человеке, готовом вступить в лоно смерти.
Одновременно ребенка рассматривают и как посланца этого мира. Гадатели нередко использовали промежуточное, пограничное состояние ребенка, делая его посредником между миром духов и миром людей или медиумом для гадания: через ребенка задают «вопросы духам», а они отвечают его устами. Для таких бесед с духами маги нередко использовали молодых мальчиков и юношей от 12 до 25 лет, которые именовались «детьми для гаданий». Порою они состояли при храмах или семейных алтарях, в этом случае их называли «священными детьми» (шэнь дун), предназначенными для связи с духами семьи. По особой методике их вводили в состояние измененного сознания, после чего ему задавали вопросы, а душа умершего человека, пользуясь его физической оболочкой, давала ответы. Так, в частности, китайцы узнавали массу вполне обиходных вещей или, например, чего душе не хватает в загробном мире и какие жертвы еще стоит принести.
Важным объектом поклонения в Китае, как уже упоминалось, были и в ряде мест остаются массовые захоронения — порою безымянные, порою лишь предполагаемые. Иногда в них покоятся безвестные странники и бродяги, беглые солдаты, бандиты, жертвы народных восстаний, случайных разбойных нападений или стычек местных бандитов между собой. Несмотря на их асоциальный характер, таким захоронениям не только поклоняются, но жители ближайших деревень нередко совершают там поминальные обряды едва ли не более пышные, чем по своим реальным родственникам.
По сути, здесь случайные жертвы оказываются представлены как объекты ритуального заклания. Обыденная насильственная смерть (объект виктимизации) обращается в священное жертвоприношение (объект сакрификации). Чтобы уловить суть представлений о таком типе духов, оставшихся после, например, бандитов и падших женщин, важно понять, что свойства живущего человека никогда полностью не переходят на духа. Скорее, наоборот, происходит мистическая трансформация как образа, так и его свойств. Дух воплощал лишь какую-нибудь одну характерную черту некогда жившего человека. Например, женские черты умерших никогда прямолинейно не переходили на женские божества, а сами божества оказывались амбивалентны, обладали и женскими, и мужскими свойствами, а иногда дух умершей женщины в своем «тонком» обличье выступает как мужчина.
Парадокс таких поклонений заключается еще и в том, что людям, захороненным в подобных могилах, воздаются почести именно как духам предков, хотя, очевидно, они не являются предками жителей селения. Например, поклонение могилам бандитов связано с мистической инверсией ценностей в народной оккультной культуре. Предполагается, что бандит обладал большой энергией, и его дух-шэнь по-прежнему может благодаря этому воздействовать на мир живых, причем его сила тем больше, чем больше людей он убил при жизни. Происходит перенос сакральных энергий и эзотерических представлений на дела земные. Если духи и правители на небесах на самом деле оказываются метафорой земных чиновников и императоров, то духи типа гуй — бандитами. И таким образом небесное начало приходит на землю, становится структурной частью жизни людей.
С этими же представлениями связана и «героизация» многих подобных персонажей после их смерти — по сути, «героем» здесь оказывается не сам человек, а мощь его духа-шэнь или гуй. Выполняя перед могилами таких асоциальных элементов ритуал поминовения предков, местные жители тем самым обращают духов-гуй этих бандитов в своих защитников-шэнь. В сущности, здесь выполняется посмертный ритуал «принятия в семью». Отныне «потерянные» и «одинокие души» бандитов, проституток, бродяг обретают свою идентификацию в мире мертвых и в благодарность защищают тех жителей деревни, которые приняли их в свою семью и регулярно возносят им молитвы и делают жертвоприношения.
Неуспокоенные духи людей, умерших не своей смертью и не погребенные по ритуалу, считаются наиболее опасной категорией обитателей загробного царства, поскольку, утратив физическое тело, они не обрели своего места в мире мертвых. Китайские буддисты, в частности, считают, что вредоносные духи людей, умерших насильственной смертью, всячески ищут способ отомстить за себя и часто убивают людей, которые не способны защититься от их воздействия. Часто такое преследование со стороны духов диагностируется китайскими врачами в том случае, если пациентам не помогают никакие лекарственные средства, и тогда на помощь призываются даосы или буддисты. Те обычно используют три основных приема: заговоры, сжигание священных заклинаний, написанных на желтой бумаге, и специальные отвары, часть из которых представляют галлюциногены, а часть — сильные успокоительные средства.
Вообще, с духами людей, погибших насильственной смертью, следует поступать очень осторожно, причем на каждую категорию смерти следует совершать свой ритуал. Без соответствующего обряда дух остается «одинокой душой» и действует разрушительно на всю округу. Обычно для проведения обряда над такими духами приглашаются в основном даосы как люди, лучше всех знакомые с миром мертвых. Характерно, что даосы вообще за последние 200–300 лет превратились именно в служителей мира мертвых, причем одной из основных их обязанностей является помощь в «самопознании» души в загробном царстве.
Существует множество категорий душ людей, для успокоения которых требуются специальные заклинания и особое мастерство. Часть душ прежде других должна быть поставлена под строгий контроль, т. е. они из мира хаоса и неупорядоченности должны быть возвращены в сферу порядка и строгого соответствия «каноническому поведению» духов. Прежде всего, к ним относятся души людей, которые были убиты или умерли от ран. Такая душа не находит себе успокоения, не имеет постоянного места пребывания и преследует своего убийцу, стремясь отомстить ему. Считается, что душа жертвы не успокоится, пока ее убийца не предстанет перед небесными судьями, не будет приговорен к строгому наказанию и не начнет страшно мучиться. После этого душа жертвы может вернуться в этот мир, возродившись в утробе своей матери.
Вообще именно даос своими заклинаниями в ряде случае насильственной смерти может открыть душе путь к перевоплощению в другом теле. Это в основном относится к людям, которые были изведены при жизни злыми духами, к утопленникам, к пострадавшим от неправильных судебных решений.
Это же касается и людей, которые умерли в тюрьме и были тайно захоронены без соответствующего ритуала. В отношении жертвы клеветы, чьи дни были сокращены злыми наветами, даос обращается к небесным судиям с просьбой реабилитировать его добрую память и в качестве компенсации даровать двойную удачу. Особое заклинание полагалось возносить в пользу духов тех людей, которые умерли от неправильных врачебных предписаний.
Если человек угодил в расставленную ему ловушку, то даос также пишет священное заклинание на желтой бумаге и сжигает его, что должно помочь душе погибшего избежать наказания на небесах и позволяет ей в удачном случае переродиться вновь. Даосы используют и симпатическую магию, широко распространенную среди колдунов и ведьм в других странах мира. Например, для того чтобы успокоить душу убитого и дать ей возможность возродиться вновь, надо найти оружие убийства и совершить над ним специальный обряд проклятия или даже разломать его на части, что мистическим образом должно прекратить действие смерти.
Чаще всего наиболее сильные ритуалы успокоения духов и принятия их в местную деревенскую общину или семью выполняются именно над массовыми захоронениями, так как считается, что жертвы массовых репрессий и казней могут объединяться, чтобы вредить людям. И они же в случае проведения правильных обрядов чаще всего рассматриваются как наиболее мощные защитники деревни.
И древний маг, и средневековый интеллектуал, и современный политический деятель — все связаны ощущением единства с миром духов, который по сути нередко воспринимается как мир смерти. И это великое таинство общения с духами, требующее чрезвычайного внутреннего напряжения, заполнило собой все пространство священного в Китае, не оставив места ни для единого Бога, ни для централизованной церкви. И это ощущение сохранилось в обыденном сознании вплоть до сегодняшнего дня. За многие тысячелетия в Китае установилось своеобразное равновесие и взаимодействие культуры действительно мистической, сакральной и глубоко запрятанной, с одной стороны, и культуры экзотерической, внешней, секуляризированной — с другой. Время от времени происходил как бы «вброс» мистического знания в светскую культуру, и именно тогда появлялись новые направления философии, народной религиозной практики, эстетической мысли. Сакральное не растворялось в земном и обыденном, но как бы отдавало ему свою часть, сам же комплекс мистико-оккультных представлений оставался в основном незатронутым светскими тенденциями.
Медитация 7-й Мастер
ЭРЭО СООК
ТООН ТУММ
РА КООТ
ЭО ТЕРЦ
ВЕНУС ХОХ
Литература:
© 2001—2024 «Литан» — Центр Открытого Сознания
Графика и дизайн: Ольга Генерозова
Тех. поддержка: Всеволод Кузьмин