Эпоха Чжоу
Это был период формирования многочисленных философских школ, государственных институтов и новой системы власти. Именно в период Чжоу Китай переходит от системы царств к единой империи. Чжоу стал также периодом, когда архаика мистических представлений, основанная на смутных ощущениях и ярких личных переживаниях, уступает место логике постижения мистического через рассуждения и дискуссии.
Некогда, приблизительно в XIII в. до н. э., Чжоу было небольшим племенем, соседом шанцев на северо-западе. Постепенно племена Чжоу стали распространяться с их исконной территории, предположительно в провинции Шэньси, восточнее. В нескольких битвах, о которых ярко повествуют легенды и боевые танцы, чжоусцы разбивают шанцев и основывают свою столицу неподалеку от современного г. Сиань.
Согласно ортодоксальной письменной традиции, шанцы были покорены уже давно угрожавшими им с запада, вероятно родственными им, чжоусцами, у которых интенсивно шел процесс образования государства. Правление династии Чжоу (XI в. – 256 г. до н. э.) традиционно подразделяют на два этапа: Западное Чжоу (XI в. – 771 г. до н. э.) и Восточное Чжоу (771–221 гг. до н. э.).
Западно-чжоуская цивилизация (столица чжоусцев в те времена оставалась прежней и именовалась Цзун-чжоу, фиксируя происхождение и родовые корни чжоусцев) сформировалась на обширной территории от Ганьсу на северо-западе и Сычуани на юго-западе до Желтого моря на востоке, от Шеньси на севере до реки Янцзы на юге. Именно здесь было создано сравнительно большое государственное образование, политическое устройство которого в течение нескольких столетий определяло особенности цивилизационного развития этого региона.
Ранняя история чжоусцев, по традиции, связана с землями в бассейне р. Вэйхэ (приток Хуанхэ), хотя, по-видимому, чжоуские племена пришли сюда из более западных районов. Здесь они в первой половине II тысячелетия до н. э. занимались скотоводством и ранними формами земледелия. По некоторым данным можно полагать, что во второй половине II тысячелетия до н. э. чжоусцы были знакомы с литьем бронзы, а возможно, и с письменностью местного происхождения. По чжоуским преданиям они прочно осели на землю при Дань Фу, который женил своего младшего сына Цзи Ли на шанской аристократке Тай Жэнь и сделал его своим преемником. Цзи Ли успешно управлял чжоусцами в тесном контакте с Шан, за что получил от шанского вана (правителя) почетный титул си-бо (правитель Запада). Но особенно много для развития чжоусцев сделал его сын Чан, будущий великий Вэнь-ван. Мудрость, добродетели и величие Вэнь-вана известны в Китае каждому вот уже несколько тысячелетий. И это не случайно.
За полвека своего правления, лишь в конце которого Чан принял титул «ван» (до того это была исключительная прерогатива правителя Шан), он достиг многого. Под его руководством чжоусцы активно впитывали шанскую культуру, заимствуя письменность, боевые колесницы, бронзу и образ жизни высшей шанской знати.
Сам Вэнь-ван лидировал в этом процессе, делая явственный акцент на сферу культуры, образования, гуманитарных знаний (иероглиф вэнь, посмертно вошедший в его имя, указывает именно на эти качества и заслуги). Вместе с тем Вэнь-ван лелеял и далеко идущие политические планы, сколачивая вокруг Чжоу анти-шанскую коалицию, закладывая основы военной силы чжоусцев. Впрочем, довести дело до конца он не успел. Это сделал его старший сын Фа, вошедший в историю Китая под именем У-вана (Победитель, Воинственный правитель). Продолжая дело отца, У-ван в 1027 г. в битве при Муе одолел войско последнего шанского вана Чжоу Синя. Чжоу Синь покончил с собой.
Перед битвой У-ван обратился к войску со словами: «Вперед, бравые воины! Не убивайте тех, кто сдастся, пусть потрудятся на наших западных полях!» («Шуцзин» – книга древних преданий). Захват новых территорий, расширение государства были в планах чжоусцев. И вскоре они подчинили своей власти обширную территорию в бассейне верхнего и среднего течения Хуанхэ.
Легитимизация власти. У-ван, войдя в столицу Шан, отправился в храм предков, где совершил жертвоприношение в честь шанских шан-ди (предков). Мало того, он вручил бразды правления побежденного им Шан в руки сына Чжоу Синя У Гэна, назначив присматривать за ним своих братьев Гуань-шу и Цай-шу. После этого, демобилизовав воинов и щедро наградив шанскими ценностями всех участников похода, включая и союзников по коалиции, У-ван возвратился домой.
Древнекитайские источники, повествуя об этих событиях и о несколько странном на первый взгляд поведении победителя, дают основание предположить, что чжоусцы и их союзники стремились не столько к свержению власти Шан, сколько к устранению недобродетельного правителя Чжоу Синя.
Хотя У-ван после победы был по меньшей мере равным по статусу и титулу (не говоря уже о явном превосходстве позиций и силы) новому шанскому правителю, власть над всем могущественным государственным образованием Шан была сохранена за У Гэном. У-ван сообщил о победе не своим предкам, начиная с его отца Вэнь-вана (подобного рода практики у чжоусцев, как следует полагать, просто не существовало), но шанским предкам, шан-ди, которые жили на Небе и оттуда (в бассейне Хуанхэ это было всем хорошо известно) руководили своими потомками, в немалой мере обеспечивая их успехи.
Создается впечатление, что, обратившись к шан-ди, У-ван тем самым как бы стремился сообщить им, что не покушается ни на их власть на Небе, ни на власть их потомков на земле. А поступил он так потому, что его победа не делала в глазах населения бассейна Хуанхэ власть победителя легитимной, ибо легитимность приобреталась покровительством шан-ди, живших на Небе, а не преимуществом удачного случая и тем более просто силы.
Потребность в идеологическом обосновании законности чжоуского вана завершилась оформлением учения о божественном происхождении царственности, так называемой теории «Мандата Неба». Согласно ей легитимность правителя приобреталась покровительством бога Шан-ди, который олицетворял Небо. Но поскольку Шан-ди -- бог шанцев, а Небо не принадлежало никому, то именно оно делало легитимной власть того или иного правителя. Только добродетельный, мудрый и справедливый правитель мог получить от Неба Мандат на власть в Поднебесной, на управление всем тем, что находилось под властью Неба. Небо из места обитания обожествленных родовых предков династии Шан превратилось в абстрактный символ всего божественного.
Этический аспект взаимоотношений человека с предками и Небом отражало понятие дэ. Дэ как сакральную добродетель, харизму и благодать можно накапливать и утрачивать. Считалось, что если Небо удовлетворено правлением ванов, то оно никак себя не проявляет. Несчастья же были выражением неодобрения высших сил.
Реакция Неба определялась особым отношением к шанским и чжоуским правителям. Утративших дэ шанских правителей Небо лишило власти, передав ее чжоуским правителям. Чжоуский ван был провозглашен Сыном Неба и Единственным земным воплощением его, наделенным магической силой дэ. Считалось, что Небо вручило ему землю и подданных, и поэтому он вправе властвовать над ними. Старший Сын Неба считался родоначальником Поднебесной, а все остальные правители, которые принадлежали к той же родовой фамилии, оказывали ему высшие почести.
Эту идеологию создал Чжоу-гун, которому в кровавой междоусобице удалось отстоять свою власть. Вскоре после победы над Шан У-ван умер, оставив правителем-регентом при малолетнем сыне Чэн-ване своего брата Чжоу-гуна, одного из самых известных и почитаемых деятелей эпохи Чжоу.
С его смертью ситуация резко изменилась: с одной стороны, шанцы увидели в этом знак Неба, волю Шан-ди, карающую нелегитимного правителя; с другой – братья Чжоу-гуна Гуань и Цай, поставленные контролировать шанского У Гэна, заподозрили Чжоу-гуна в узурпации власти и вместе с У Гэном выступили против него. Мятеж длился три года и лишь неимоверными усилиями Чжоу-гуна был подавлен. И вот теперь второе за немногие годы сокрушительное поражение шанцев уже всеми было воспринято как знак Неба, подтверждающий легитимность победителей-чжоусцев.
Сами шанцы после своего второго поражения были поделены на несколько частей и переселены на новые места: в район Лои – строить новую столицу; в Сун, специально созданный удел, править которым, принося жертву шанским предкам, было поручено представителю одной из ветвей правящего дома Шан; в удел Чжоу-гуна Лу и еще понемногу в разные места. На старом месте осталась небольшая часть шанцев, отданная в качестве удела брату Чжоу-гуна Кан-шу (удел Вэй).
Таким образом, победа чжоусцев на этот раз была полной и окончательной. Следовало лишь закрепить ее формально, что для населения бассейна Хуанхэ, воспитанного в шанских мировоззренческих традициях, оказалось делом крайне важным и необходимым. Что и было сделано Чжоу-гуном, создателем теории Мандата Неба.
Отголоски событий далекого прошлого, заимствованные у соседей предания и имена, историзованные легенды – все это умело интерпретировалось, вписывалось в линейную хронологическую схему и обретало облик древней истории – той самой, что совершенно отсутствовала в шанских текстах. История и исторические факты в Китае с древности ставились на службу официальной идее, политизировались.
С эпохи Западного Чжоу начала формироваться уникальная китайская государственность, которая выстраивалась не на религиозной, а на идеологической основе. Божественный характер власти правителя-вана внешне выражался в том, что даже высшие чиновники перед лицом правителя должны были совершать троекратный земной поклон. Древние легенды несли представление о сверхъестественном происхождении правителей, живущих в иной сфере, чем обычные люди. Идеология обоготворения власти правителей нашла выражение в культе предков вана, а также в пышных формах придворного этикета.
Однако перед новой династией стоял ряд сложностей, преодолеть которые было чрезвычайно трудно. Чжоусцы, подчинив более развитое Шан, оказались перед необходимостью выстроить новую административную систему, аналога которой не было. Разумеется, чжоусцы использовали шанский опыт: схема шанской администрации была лишь немного дополнена за счет чжоуской, были взяты на службу и шанские чиновники. Все это сыграло определенную роль в укреплении чжоуской государственности.
Вокруг вана выросла значительная группа титулованного аристократического чиновничества, занимавшего высшие должности в управлении государством. Было определено пять высших титулов гун, хоу, бо, цзы, нань. Высшими сановниками и ближайшими советниками вана считались трое гунов, которые стояли во главе трех важнейших ведомств. Один из них – «начальник множества» – управлял хозяйственной жизнью Чжоу (посевы, жатва, торговля, цены и порядок на рынках). Второй являлся начальником военного ведомства (военные наборы, военное обучение, снабжение войск, командование армией во время войны). Третий гун – «начальник общественных работ» – ведал земельным фондом и руководил водоснабжением государства.
Выделение финансовых, военных и судебных ведомств и обособление должностей свидетельствуют об укреплении чжоуской государственности, которая, однако, для такой обширной территории была недостаточно прочна и стабильна. Само Западно-чжоуское государство не приобрело деспотической формы правления. Власть вана ограничивал сановный совет и чжоуская аристократия.
Переняв у шанцев их систему региональных владений, которая в условиях растянутых коммуникаций, непрочных связей, разноплеменного населения и слабости центра неизбежно вела к политической раздробленности, чжоусцы заложили мину под фундамент прочного государственного устройства.
Они вынуждены были использовать этот принцип управления страной, так как была неразвита система централизованного перераспределения. Поэтому создавались уделы-вотчины и служебные кормления для администраторов высших рангов, приближенных и родственников чжоуских правителей. В дальнейшем эти территории превратились в автономные изолированные вотчины, фактически – в полунезависимые государства, что и вело к гибели Западное Чжоу, бывшее на деле конгломератом различных государственных образований. Децентрализация – вот характеристика государственного устройства Западного Чжоу.
Местные владетели (чжухоу) были обязаны данью и военной помощью верховному чжоускому правителю (вану), но автономно управляли выделенными им областями. Чжухоу обладали собственным аппаратом власти, осуществляли административное управление подвластным населением, но на их владения распространялась ванская юрисдикция и уполномоченные вана следили за изъятием части их доходов (особенно зерна) в пользу казны. Однако постепенно, с переходом владения по наследству, чжухоу превратились в фактических обладателей высшей территориальной власти на местах. И это имело катастрофические последствия для государства.
Период правления первых чжоуских правителей – Чжоу-гуна, Чэн-вана, его сына Кан-вана и внука Чжао-вана – сравнительно небольшой (1025—948 гг. до н. э.). Но то были самые славные для Западного Чжоу три четверти века.
Именно на это время пришелся процесс преобразования чжоуской власти, центральными моментами которой стали создание концепции Небесного Мандата, возведение второй столицы, использование опыта шанцев в разных местах и прежде всего в новой столице, укрепление администрации центра, эффективно действовавшей в районе между столицами, в зоне центра и, наконец, возникновение системы уделов. Это были годы укрепления власти центра и попытки создания той самой империи, которая позже воспринималась потомками как некогда существовавшая, однако реально создать ее так и не удалось.
Удельная система делала постепенно свое черное дело. Усилившиеся местные правители осмелились бросить вызов вану. Впервые подобного рода столкновение прозошло в середине IX в. до н. э., в годы правления Ли-вана. Ли-ван был свергнут, и 14 лет (842–828 гг. до н. э.) до совершеннолетия его сына Сюань-вана страной управляли князья-регенты (этот период назван гунхэ «совместное правление» – термин, сохранившийся до наших дней)
Сюань-ван (827–782 гг. до н. э.) унаследовал от отца крутой нрав и, будучи явно недоволен развитием событий, стремился противостоять им. Он попытался провести ряд реформ, включая отказ от практики обработки больших полей и введение всеобщего земельного налога, десятины чэ. Видимо, именно с этим нововведением была связана и его попытка провести перепись населения.
Сын и преемник Сюань-вана Ю-ван сумел процарствовать до своего бесславного конца и гибели государства всего десять лет. После этого старший сын и законный наследник Ю-вана Пин-ван и большинство его подданных чжоусцев с помощью нескольких вассалов-чжухоу был перевезен на восток, во вторую столицу Лои, и именно на этом заканчивается Западное Чжоу (1027—771 гг. до н. э.).
Социально-экономические особенности. Социальная структура чжоуского общества была иерархична. Общество делилось на пять социальных групп. Во главе стоял правитель ван. Вторая группа состояла из представителей высшей аристократии чжухоу. Третья включала глав родоплеменных групп дафу, которые представляли население наследственного владения аристократии. Четвертая группа включала глав больших семей ши. Пятую, самую многочисленную, составляли простолюдины. Такое разделение было тесно связано и с системой общинного землепользования, на которую оказывало влияние родовое устройство Западного Чжоу.
Социальный ранг, будучи внешним проявлением принадлежности к одной из пяти общественных групп, определял совокупность тех материальных благ, которыми мог пользоваться данный человек. «Одежда зависит от ранга, а потребление богатств – от размера вознаграждения, соответствующего рангу, – написано в одном из источников чжоуского времени. – Различны количества питья и еды, покрой одежды, количество скота и рабов, существуют запреты на употребление определенных форм лодок, колесниц и домашней утвари. При жизни человека соблюдаются различия в головном уборе, одежде, количестве полей и размерах жилища; после смерти – в размерах внутреннего и внешнего гроба, савана и могильной ямы».
Строго регламентировались размеры жилища и его убранство: «Балки во дворце Сына Неба (вана) тесаные, полированные, инкрустированные камнями: во дворце чжухоу – тесаные, полированные; в доме дафу – просто тесаные» и т. Д. То же самое касалось и пищи: считалось, что ван может питаться мясом быка, барана и свиньи, чжухоу – только говядиной, дафу – свининой, ши – рыбой, а простолюдины вообще не имели права есть мясо.
Социальные различия находили отражения и в лексике древнекитайского языка – для обозначения одного и того же понятия существовали различные слова, употреблявшиеся в зависимости от принадлежности говорившего к определенному рангу. Принадлежность человека к высшим социальным группам устанавливалась в зависимости от родства: кто был отец человека, каким по счету сыном в семье он родился. Старший сын наследовал ранг своего отца, а все остальные сыновья спускались на одну ступеньку ниже. Однако в самой обширной социальной категория – простолюдинов – это правило не действовало, так как ниже этого ранга уже нельзя было опуститься.
Структура социальных рангов была тесно связана в чжоуском обществе с системой землевладения и землепользования. Все земли в Поднебесной считались принадлежащими вану. Ван являлся верховным собственником Поднебесной в том же смысле слова, в каком все люди в Поднебесной были его слугами. Но при этом «ван считает своим слугой чжухоу, чжухоу считает своим слугой дафу, дафу считает своим слугой ши» и т. д. Поэтому система землевладения в чжоуском обществе была такой же иерархической, как и структура социальных рангов. Так, верховный собственник всей земли в Поднебесной, ван «жаловал» высшим аристократам (чжухоу) право наследственного владения частью земель Поднебесной. Чжухоу в свою очередь признавали права дафу на владение частью принадлежавшей им территории. Да-фу сами не обрабатывали землю, а передавали ее во владение ши. В конечном счете земля обрабатывалась простолюдинами.
Хотя правитель – ван считался верховным собственником земли, фактически известные права на нее имели представители различных социальных групп, а частной собственности в современном смысле слова в чжоуском обществе не существовало. Управленческий аппарат получал от вана права на доходы земель, раздаваемых как принадлежность к их должности. Но земли не считались их собственностью, при вступлении на трон нового правителя эти акты дарения должны были возобновляться. Должностные земли постепенно становились наследственными, но в любом случае их передача требовала формального утверждения ваном. Юридическим документом служили бронзовые сосуды с отлитым на них текстом жалованных грамот. Причем земельные дарения одному лицу могли быть территориально разбросанными.
С землей (одновременно, но не совместно с ней), и без земли могли дариться «царские люди». Надписи на бронзовых сосудах свидетельствуют о «пожалованиях» людей ваном и его супругой, как сотнями семей, так и по одиночке – до тысячи и более человек одновременно. Эти подневольные люди, несомненно, использовались в производстве, так как дарственные перечисляют различные категории рабочего персонала. Однако далеко не все «царские люди» являлись рабами. В их числе могли быть и высокопоставленные должностные лица, но все они в глазах современников находились по отношению к вану в одинаково подчиненном положении, а потому не являлись людьми, распоряжавшимися собой по своей воле. Известны факты дарения рабов из осужденных. Этот вид государственного рабства появляется впервые, но сразу получает распространение. Однако основным источником рабства оставался захват военнопленных. Подневольными людьми из военнопленных распоряжался сам ван, распределяя их между участниками военных походов.
В пределах земель государственно-царского фонда (вне собственно общинных земель) получали распространение крупные комплексные царские хозяйства – полеводческие, скотоводческие, ремесленные, управлявшиеся особыми должностными лицами: «надзирателями земель», «надзирателями ремесленников» и др. Существовали и царско-храмовые хозяйства, где ван совершал священный обряд проведения «первой борозды». Хотя к работе в этих хозяйствах привлекалось и свободное общинное население в порядке несения повинности цзу в пользу храма, но постоянный контингент рабочей силы этих хозяйств составляли партии подневольного люда.
Военнопленными ведали ши («воинские начальники», «командиры»). Армия выполняла еще и функцию принуждения к труду порабощенных военнопленных. Поэтому «военные чины» имели и особые производственные обязанности, связанные с организацией труда подневольных работников огромных царских хозяйств; они же ведали и поставкой – военным захватом – этой рабочей силы. Но в Западном Чжоу прекращаются регулярные массовые жертвоприношения и ритуальные погребения рабов, столь характерные для шанской эпохи.
Ван имел собственное колесничное и вспомогательное пешее войско, которое снаряжалось и содержалось за счет комплексного царского хозяйства. Чжоусцы научились у иньцев изготавливать и использовать боевые колесницы – основную ударную силу армии того времени. Легкие колесницы с дышлом, запрягавшиеся парой лошадей, не знали преград на плоских лессовых равнинах в бассейне Хуанхэ и ее притоков. На такой колеснице располагалось обычно три воина: возница, управляющий лошадьми; лучник, поражавший противника стрелами; копейщик, вооруженный копьем или алебардой – оружием ближнего и среднего боя. Вплоть до изобретения арбалетов древнекитайская колесница иньского типа оставалась мощным средством нападения на врага.
В чжоуском обществе сохранялась территориальная большесемейная община, с коллективными органами самоуправления, земли которой разделялись на обрабатывавшиеся в пользу государства (гунтянь) и частные (сытянь), обрабатывавшиеся общинами в свою пользу. Свободные члены территориальных общин составляли основную массу населения, обязанную натуральными поставками и физическим трудом в пользу государства. Собственно чжоуское население байсин («сто родов») находилось в привилегированном положении по сравнению с остальными свободными, обладая, в частности, правом на даровые раздачи продуктов питания, в частности регулярные выдачи свинины, и на сокращение повинностей и поставок.
Длительному сохранению обычая внутриобщинных переделов земли в известной мере способствовало то, что постоянная ирригационная система, при которой эти переделы затруднены, не получила еще распространения в полеводстве. Община продолжала оставаться коллективным собственником земли, представляя общинно-частный сектор, существовавший параллельно с государственным.
Многовековое развитие сельскохозяйственного производства в период Чжоу вступило в новую фазу. Бронза начинает все шире применяться для изготовления орудий труда довольно широкого профиля. Технологии бронзового литья в первой половине I тысячелетия до н. э. усовершенствовалась. В это время климат в Северном Китае становится значительно холоднее и суше. Для расширения пашни вместо дренажных работ по осушке болот стало требоваться искусственное орошение. Вырубка и корчевка лесов и кустарников с целью поднятия новины стала менее трудоемким процессом благодаря более широкому применению в производственной сфере бронзовых орудий.
Улучшение условий жизни сказались на увеличении численности городского населения. Поселения городского типа распространились по широкой зоне Восточного Китая – от северных степей до бассейна Янцзы. Они создавались вдоль рек и обносились стенами из утрамбованной земли (традиционная техника древнекитайского крепостного строительства со времени неолита), защищавшими от набегов окружающих племен и от наводнений. Периметр стен не превышал 1000 м, обычно в плане они представляли квадрат или прямоугольник, ориентированный по сторонам света, с воротами посреди каждой из четырех крепостных стен.
К концу периода Западного Чжоу начинают появляться земельные хозяйства, не входящие в общины, возникает частное рабство и частное собственность на раба. Рабы становятся немаловажным объектом меновой торговли в условиях господства в западно-чжоуском обществе домонетной формы обращения. Обычно раб оценивался в 20 мотков шелка. Учитывая ежемесячные выдачи шелком царским служащим (от 5 до 30 мотков-рулонов), можно предположить, что кто-то из них мог владеть рабами.
Сделки с рабами, как и с другим имуществом, оформлялись отливкой соответствующего документа на ритуальном бронзовом сосуде; это придавало юридическому акту одновременно и сакральный смысл.
Особенности духовной жизни. Как и шанцы, чжоусцы поклонялись своим предкам, точнее, предкам своих правителей. Небо – единственное высшее божество, которое признавалось чжоусцами. Небу от имени правителя-вана, сына Неба (тянь-цзы), торжественно приносились жертвы, но не человеческие. Аналогичные жертвы приносились на алтаре Земли, шэ, который был как у каждого владетельного аристократа, в каждом княжестве, так и в любой деревне. А всеобщее поклонение умершим правителям постепенно замещалось поклонением предкам в рамках каждого клана.
Согласно более поздним данным конфуцианского канона ЛиЦзи, уже в те времена, о которых идет речь, правитель-ван имел в своем храме предков семь алтарей мяо для приношения жертв умершим предшественникам. Простолюдинам же вообще не полагалось иметь храмов в честь предков – на их алтарях, как правило, стояли дощечки с именами близких им по времени покойников. Степень родства и близость к верхам имели отношение и к срокам траура по умершим.
К концу Западного Чжоу культ правящих предков трансформировался в иерархическую систему культов предков социальных групп различных категорий. Никаких иных божеств и храмов в их честь чжоуская религиозная система не знала, хотя на низшем своем уровне была знакома с анимистическим поклонением явлениям природы, с пережитками тотемизма, магией, знахарством и т. п. Легко заметить, что рационализм ритуалов, заметный уже в шанское время, в чжоуском Китае продолжал развиваться. Духам предков и духам природы приносили жертвы, дабы они не вредили. Примерно так же строились и взаимоотношения чжоусцев с духами земли-территории шэ: не принесешь жертву – не будет урожая; не отстоишь город с алтарем шэ от разрушения врагом – потеряешь свою землю
Даже взаимоотношения знати с уходящими на Небо духами их умерших предков и с самим великим Небом имели, как было и в Шан, явно прагматический смысл: небесные силы призваны были заботиться о благе живущих, а живущие напоминали им о себе в положенные сроки специальными жертвоприношениями.
Следует обратить внимание на то, что с начала Чжоу практика шанских гаданий на костях и панцирях черепах сошла на нет, а на смену ей пришло гадание на стеблях тысячелистника. Впоследствии, уже в Восточном Чжоу, эта практика гадания была хорошо разработана, обрела облик сочетаний двух черт (цельной и прерванной) и в форме триграмм (три такие черты должны присутствовать в любом сочетании – всего восемь сочетаний) и гексаграмм (шесть черт – шестьдесят четыре сочетания) легла в основу гаданий по формулам книги И цзин. Со временем эта книга обросла различными по характеру и все отчетливей обретавшими философский смысл комментариями. Как известно, впоследствии И цзин был включен в конфуцианское Пятикнижие (У цзин), и это превращение книги гаданий в часть конфуцианского канона убедительно свидетельствовало о том, что текст И цзина был не столько мистическим справочником, сколько весьма рациональным осмыслением различных, легко изменяющихся жизненных ситуаций.
Этическая идея, заложенная в начале Чжоу в концепцию Небесного Мандата, и отчетливо фиксируемый рационализм в сфере верований и культов способствовали оттеснению мифологического мышления и суеверий, включая мистику, на периферию чжоуской культуры и выдвижению на передний план ритуала и церемониала. Чжоуская удельная знать, незнакомая с религиозными догмами, могущественными богами и связанной с ними мифологией, считала едва ли не главным в сфере верований и культов строгий ритуал и торжественный церемониал, а во взаимоотношениях между людьми – детально разработанный этикет.
Именно хорошее знание ритуала и церемониального этикета прежде всего отличало знатные верхи от неграмотных и необразованных низов. И, хотя формально мудрые и способные из низов всегда приветствовались и включались в правящую элиту (выявление таковых входило даже в должностные обязанности администраторов разных рангов), на деле это значило лишь одно: неважно, откуда ты родом, важно, чтобы ты выглядел своим среди аристократических верхов, т. е. был образованным и грамотным, знал ритуалы и церемониал.
Относительно спокойная эпоха Западного Чжоу продлилась всего 340 лет, когда, сменяя один другого, правили 12 ванов. В бассейне реки Хуанхэ сложилась единая цивилизационная общность Чжунго (Срединные царства мира) – потомки шанцев и чжоусцев, считавших себя подданными чжоуского вана, провозглашенного Сыном Неба, и средоточием Вселенной.
К VIII в. до н. э. Западное Чжоу оказалось перед катастрофой распада. Положение усугубляли вторжения в Западное Чжоу кочевых племен жунов. Не сумев выдержать напор племен, чжоусцы стали отступать со своих исконных земель. Ван перенес свою резиденцию в г. Лои, на восток, в район современного Лаояна. Западное Чжоу распалось на ряд самостоятельных государств, и начался новый этап Китайской цивилизации – эпоха Восточного Чжоу.
Восточное Чжоу — эпоха упадка власти чжоуских ванов, длившаяся свыше полутысячелетия. Она подразделяется на два важных исторических периода — Чунь-цю и Чжань-го. Первый из них, Чунь-цю (770–473 до н. э.) – «Вёсны и Осени», был ознаменован борьбой между уделами, превращавшимися в мощные политически независимые царства. Это название период получил от летописи «Чунь-цю», «Вёсны и Осени», погодовой хроники, охватывавшей VIII—V вв. до н.э. и написанной, точнее, отредактированной и обработанной, по преданию, самим Конфуцием.
Дело в том, что перемещение столицы и переселение вана знаменовало собой признание новой политической реальности. Отныне сын Неба перестал быть всевластным сюзереном, игравшим значимую роль вершины политической пирамиды Чжоу. Теперь его власть, по существу, ограничивалась лишь пределами его домена, не слишком большой территории вокруг столицы Лои (Чэнчжоу). Как своими размерами, так и политической значимостью домен вана практически не отличался от окружавших его крупных уделов. Неудивительно, что он занимал сравнительно скромное место в политической жизни периода Чуньцю, хотя престиж и сакральная святость вана по-прежнему оставались бесспорными, что формально оставляло за доменом место ритуального центра всего чжоуского Китая. Ведущую же реальную политическую роль в Чунь-цю стали играть наиболее могущественные из уделов, превращавшиеся в крупные царства, такие как Цзинь, Ци, Чу и Цинь, а также чуть более скромные Лу, Сун, Вэй, Чжэн, Чэнь, Янь и некоторые другие
Перемещение центра тяжести политической жизни из столицы вана ко дворам правителей царств создало в регионе бассейна Хуанхэ и прилегающих к нему территорий, постепенно втягивавшихся в зону воздействия китайской цивилизации, эффект полицентризма. В стране насчитывалось около 200 "царств". Практически это означало, что некогда единое государство распалось на ряд крупных и более мелких независимых царств, большинство из которых, кроме разве что окраинных полуварварских Цинь и Чу, именовало себя «срединными государствами» (чжун-го) и гордилось своим происхождением от раннечжоуских уделов, своей историей со времен великого Вэнь-вана, воинственного У-вана и мудрого Чжоу-гуна. К слову, нарочитый акцент на морально-историческое, а равно и цивилизационно-культурное единство чжоусцев опирался на ту бесспорную символическую основу, которая по-прежнему олицетворялась ваном, сыном Неба, обладателем небесного мандата. Реальный же политический процесс стал не только полицентричным, но и протекал как бы на нескольких различных уровнях параллельно.
На авансцене политической жизни шла энергичная борьба за гегемонию между наиболее влиятельными царствами. В эту борьбу с переменным успехом время от времени вмешивались ван со своим еще сохранявшимся сакральным авторитетом старшего в роде великих чжоуских правителей, а также правители царств и княжеств. Порой активную роль в такой борьбе играли и вторгавшиеся в бассейн Хуанхэ варварские племена жунов и ди, иногда разорявшие целые царства.
На другом, более низком уровне, т.е. в рамках каждого из царств, особенно крупных, шла своя острая политическая борьба между враждующими аристократическими кланами и возникавшими в рамках царств суб-уделами, причем эта борьба обычно тесно переплеталась с враждой царств между собой, в результате чего затягивались запутанные узлы острых интриг и политических конфликтов.
Наконец, на нижнем уровне крестьянской общины протекали свои интенсивные процессы развития. Осваивались новые земли, расселялись и этнически смешивались в ходе расселения выходцы из разных уделов и даже царств. Усиливались внутренние связи между различными частями чжоуского Китая, создавались предпосылки для экономического развития, процесса приватизации, товарно-денежных отношений, что способствовало сложению будущей всекитайской общности.
Все эти проявления генерального исторического процесса, протекавшего в чжоуском Китае в VIII—V вв. до н.э., в свою очередь, вели к интенсификации политической жизни, резкому увеличению конфликтов, усилению внутренней борьбы и придворных интриг, причем главной и господствующей тенденцией данного периода стало продолжение процесса феодализации. Суть этого социополитического феномена достаточно сложна и многогранна, но именно Китай впервые в истории человечества в полном объеме создал эту систему политической власти. Дело в том, что в западно-чжоуском Китае существовала лишь одноступенчатая иерархическая лестница: вану на правах вассалов подчинялись правители уделов, имевшие княжеские титулы гун, хоу, бо и др. и именовавшиеся сводным обозначением чжу-хоу (князья). Теперь иерархия стала многоступенчатой:
1. Во главе Поднебесной по-прежнему стоял ван, сын Неба.
2. Вассалами вана продолжали считаться правители царств, чжухоу, носившие чаще всего титул гун.
3. В царствах, пришедших на смену бывшим уделам, возникли свои суб-уделы, постепенно превращавшиеся в большие тяготевшие к автономии территории, причем именно это, третье, звено иерархической лестницы власти стало в Чуньцю центром политической активности.
Суб-уделы, или уделы новой феодальной ступени, о которых идет речь, обычно давались в пожалование от имени правителя царства его родственникам, чаще всего сыновьям, и заслуженным сподвижникам. Собственно, именно присвоив себе право наделения уделами, до того бывшее исключительной прерогативой сюзерена-вана, правители царств де-факто обрели политическую независимость.
Первые уделы такого типа начали возникать в крупнейшем царстве Цзинь еще в VIII в. до н.э. Затем их стали создавать в Ци, Лу и других царствах. Управлялись они группами феодально-кланового типа, в каждой из которых глава клана, он же титулованный аристократ, имевший общепризнанный титул цин, со временем, причем довольно скоро, становился всесильным наследственным властителем. Оказавшись во главе тесно спаянного клановым родством нового удела, бывшего субудела, такой цин обычно приобретал большое влияние в царстве. Как правило, он наследственно занимал должность, чаще всего министерскую либо генеральскую, и, опираясь на своих родственников и сподвижников, вел непрестанную борьбу за высокое положение и соответствовавшие ему престиж и влияние с другими соперничавшими с ним удельными аристократами своего царства. Характерно, что эта местническая борьба при слабых правителях царства перерастала в активные, порой даже вооруженные столкновения с соперниками, не говоря уже о придворных интригах. В этой борьбе складывались коалиции, гибли одни и усиливались за их счет другие уделы.
Конечный итог борьбы, длившейся практически на протяжении всего периода Чунь-цю, в разных царствах бывал различным. В некоторых, как в Цинь и Чу, правители царств сравнительно быстро одолевали центробежные силы феодальноудельной знати и превращались во всесильных правителей. Это был оптимальный итог. Неудивительно, что именно Цинь и Чу в III в. до н.э. повели между собой последний бой за объединение Китая. В других царствах, как в Ци, борьба вела к усилению отдельных цинов и к захвату одним из них трона. В остальных, как в Цзинь или Лу, междоусобицы вели к распаду царства на части или к ослаблению его в связи с разделением царства цинами на сферы влияния.
4. На более низкой, четвертой, ступени иерархической лестницы в ходе все того же процесса институционализации феодализма появилась наиболее многочисленная прослойка наследственных аристократов-дафу, которые отличались от цинов тем, что не имели собственных владений и вынуждены были добывать себе пропитание и делать карьеру службой, в основном военной. Дафу — это древнекитайские рыцари. Среди них были как сыновья и внуки правителей и цинов, так и сыновья самих дафу. Главным имуществом каждого дафу была принадлежавшая ему и оборудованная всем необходимым, вплоть до воинов-помощников, запряженная лошадьми боевая колесница. Специфичской особенностью слоя дафу было то, что они в условиях постоянных феодальных войн достаточно быстро истребляли друг друга, и это играло определенную роль в стабилизации структуры в целом, не создавая излишних проблем с обеспечением всех аристократов-дафу достойным их образом жизни. Будучи в числе наследственной знати, дафу претендовали примерно на тот же статус аристократа, что и цины. Однако между теми и другими была существенная разница: цинов было немного и реальная их власть была несравнима с тем, на что могли рассчитывать обычные дафу. Впрочем, это не исключало того, что некоторые — очень немногие — из дафу в принципе могли рассчитывать при благоприятных обстоятельствах стать цином.
5. Самую низшую, пятую, ступень на иерархической лестнице феодальной системы периода Чунь-цю занимали служивые-ши. Это были представители младших ветвей знати, выходцы из боковых аристократических линий, которые не имели ни титула, ни должности, но были неплохо образованы и занимали в войске младшие офицерские должности. Возможно, к этому разряду людей примыкали и выходцы из низов, сделавшие успешную служилую (военную либо чиновничью) карьеру. Словом, термином ши с VIII—VII вв. до н.э. в чжоуском Китае стали обозначать профессионалов, готовых идти на службу туда и к тем, кто и откуда их позовет. Служивые-ши, количество которых со временем все увеличивалось, превращавшиеся в своего рода личных дворян и в качестве таковых вносившие немалый вклад в историю страны (Конфуций был выходцем из ши), оказались со временем решающим звеном в борьбе правителей за усиление их власти.
Нужно заметить, что ши не были слугами, низшим обслуживающим персоналом; это была служба иного рода, имевшая отношение к еще не писаному, но уже жестко фиксированному закону чести. Не имея в своем распоряжении ничего, кроме обеспечивавшего их статус закона чести, дафу и ши строго соблюдали его и выше всего чтили в себе именно это. Суть кодекса аристократической этики, о котором идет речь, формировалась веками и в VII—VI вв. до н.э. обрела уже отточенные формы. Они сводились к строгому соблюдению норм иерархии и вассальных обязательств. Существовал обязательный учет степени кланового родства в связи с возможными претензиями на должность и власть. Высоко чтилась преданность господину. Немаловажную роль играли и все принятые нормы поведения, как на поле боя, так и при исполнении должностных обязанностей. И все это венчал разработанный до тонкостей и представленный со временем в форме текста трактат «И-ли», специально посвященный нормам поведения феодальной знати.
Правители царств боролись за гегемонию по меньшей мере с начала VII в. до н.э., когда знаменитый реформатор Гуань Чжун помог усилиться и стать гегемоном-ба своему царственному патрону, цискому Хуань-гуну. После смерти Гуань Чжуна и Хуань-гуна влияние Ци ослабло, а гегемоном-ба вскоре стал цзиньский Вэнь-гун, сумевший в длительной и полной интриг политической борьбе одолеть соперников и создать сильное царство, упрочение власти в котором он видел в том, чтобы ограничить число уделов во главе с родственниками, способными претендовать на трон. Вэнь-гун щедро наделял уделами неродственных ему сподвижников. Но, хотя эта тактика на некоторое время помогла гарантировать власть правителей Цзинь, в конечном счете она привела к банкротству. Усилившиеся удельные аристократы, в междоусобной борьбе истребившие друг друга, в конечном счете (речь о троих уцелевших) поделили между собой царство Цзинь.
С ослаблением Цзинь уже ни один из правителей других царств реальным гегемоном-ба так и не стал, хотя формально историографическая традиция насчитывает в Чжоу пять последовательно властвовавших гегемонов (остальные трое, чьи имена варьируются, хотя и выделялись на общем фоне, но всеми признанными властителями уже не были).
Итак, к концу периода Чунь-цю более важным было уже не задавать тон на всекитайской арене, т.е. не стремиться к гегемонии, а суметь навести порядок в собственном царстве. Именно это было главной заботой правителей, причем преуспели те из них, кто последовательно вел курс на реформы, суть которых сводилась к укреплению власти центра. Конечным результатом этого процесса стало усиление централизованной власти правителей и объединение Китая, превращение его в империю.
В 403 г. до н. э. три небольших государства родились из осколков древнего княжества, называвшегося Цзинь: Хань располагалось между Желтой и Голубой реками, Вэй и Чжао находились на севере от Хуанхэ. Это стало предвестником окончательного дробления, процесс постоянного объединения и распада государств продлился вплоть до образования империи в 221 г. до н. э. Этот период историки называют эпохой Борющихся Царств.
Так, например, стало независимым княжество Ци, превратившись в сильное государство, располагавшееся на большей части современной провинции Шаньдун. Маленькие княжества также объявляли о своей независимости, при этом каждое стремилось расширить свое могущество за счет соседей. Однако эти опасные военные игры мало-помалу разрушали маленькие княжества, благоприятствуя процессу образования относительно крупных царств, силы которых были примерно равны, несмотря на постоянные попытки одних захватить другие.
Традиционная история и народная память, воспитанные на старых концепциях, общих для всех цивилизаций, и привязанные к «благоприятным» цифрам, сохранили воспоминания о семи государствах, которыми управляли семь выдающихся правителей, «семь героев периода Борющихся Царств». Четыре из этих государств располагались на севере от Желтой реки: царство Янь находилось к северу от Чжилийского залива (Бохайвань); Чжао, Вэй и Цинь располагались друг за другом с севера на юго-запад. Ци занимало территорию современного Шаньдуня, а Хань — между Хуанхэ и Янцзы, воспроизводя цивилизации Центрального Китая. И наконец, Чу, находившееся на южных берегах Голубой реки, обладало и еще долго хранило признаки особой культуры, свободной от квазиколониального мира плодородных, жарких и влажных земель.
В этот период чжоуский культ правителя, очень тесно связанный со средним течением бассейна Хуанхэ, навсегда теряет то, что осталось от его эмоционального и духовного содержания. Каждый гегемон считал себя единственным, кто способен действенно осуществлять связь между Небом и Землей в своем государстве.
Несмотря на жестокость соперничества между царствами и внутренние раздоры, несмотря на раздробленность страны, каждый осознавал свою принадлежность к единой великой цивилизации. Именно эта цивилизация создала обжиг керамики и металлургию, именно она богата тем могуществом, которое дает письменное слово, она вскормлена тем зерном, которое терпеливо выращивают каждый год, каждый повторяющийся аграрный цикл. Неувядаемый цветок, «Срединное государство» (Чжун-го), окруженное бродячими хищными варварами, — вот как осознавала себя эта цивилизация.
Несмотря на то что обе эти эпохи — «Вёсны и осени» и Борющиеся Царства — были неспокойными, а подчас даже опустошительными, они стали свидетелями небывалого взлета китайской цивилизации. Этот расцвет продолжался многие века на протяжении нескольких классических эпох и длится до сих пор.
В материальном плане появление в V в. до н. э. железа привело к смене орудий труда, а, следовательно, к значительным изменениям в земледелии и ремеслах. В Китае обработка железа отличалась большой оригинальностью. Руду пускали на переплавку, как это делали с бронзой и ее легкими сплавами, — этот процесс китайцы освоили за тысячу лет до начала использования железа. После этого расплавленный металл тек в формы из жаростойкой почвы. Это давало значительные преимущества, поскольку позволяло создать практически серийное производство разнообразных орудий труда, которые достаточно было заточить, чтобы начать использовать. Отрицательным следствием использования готовых форм было то, что изготовленные поточным способом предметы не обладали изяществом, металл не был обработан, а на лезвия было невозможно наварить тонкие пластинки из кованого металла — искусство, которым в Китае давно владели. Этот процесс был окончательно освоен намного позже.
Самые лучшие умы этой цивилизации появились в тот момент, когда каждый регион мог, общаясь со своими близкими и дальними соседями, совершенствовать свои собственные традиции. Таким было движение, которое получило развитие в эпоху «Вёсен и Осени» а затем и в эпоху Борющихся Царств (472–221 до н. э.), когда баланс сил всех государств привел к триумфу таланта, а не только жестокости.
В то же самое время, когда началась добыча железа, из древней первобытной религии выкристаллизовались первые элементы философской системы. Первым из этих китайских «философов» был знаменитый Конфуций (551–479 до н. э.), на протяжении своей долгой жизни обошедший всю страну в поисках князя, который захотел бы понять его мудрость и извлечь из нее пользу. Он был первым, кто утверждал, что способность к суждению необходима и ценна, что из всего множества религиозных обрядов и верований, доставшихся в наследство от древности, нужно выбрать подлинные, пригодные, полезные. По его мнению, только это позволяло стяжать добродетель и удостоиться звания человека (жэнь).
Основатели китайской философии
Надписи на костях или на бронзе, постепенно расшифрованные благодаря развитию филологии, доказали существование с самых древних времен тех понятий, которые никогда не исчезали из китайского интеллектуального лексикона. Прежде всего, это создание культа предков, который дополнял существовавшую картину мира, управляемого божественными силами, четко определив место людей в нем.
Правитель, находящийся «наверху» (шань-ди), противопоставлялся находящимся «снизу» (ся-ди). Между Небом (тянь) и Землей (ди) на протяжении веков установилась родственная связь, благодаря которой правитель стал «Сыном Неба» (тянь-цзы). В нем сочетались божественные добродетели находящихся «над» миром высших сил (шань-шэнь) и прародительского могущества (цзу-цзу-шэнь). Вера в силу предков окончательно сформировалась благодаря одному чувству, глубоко укоренившемуся у династии Шан-Инь — сыновней почтительности (сяо).
Знак сяо, который часто встречается в надписях на кости и на бронзе, одновременно созвучен с гао (древний) и лао (старый). Кроме того, он входит в состав более сложной идеограммы цзяо (изучать). В этом смысле благоговение Шан-Инь перед предками может основываться на должном уважении к полученным знаниям. Этот культ, церемонии которого были связаны с днями рождений, усилил кровнородственные связи внутри клана, заставлял другие более слабые сообщества подчиняться правящему роду или, по крайней мере, отличаться от него.
Именно с этой идеи долга началось формирование первого понятия дэ — добродетели, если следовать общепринятому переводу, — которое играло особенно важную роль на всем протяжении развития китайского мышления. На гадательных костях дэ часто встречается в виде знака сюнь (следовать, подчиняться), который путают со знаком чжи (право, справедливость). Таким образом, понятие дэ включает в себя ценность «того, что подобает», «того, что хорошо». В эпоху Шан-Инь понятием дэ определялось основное качество, которое регулировало отношения между людьми, сущность того, что находится в человеке. Из него вытекает другое понятие — ли, которое, в свою очередь, также является одним из основных в китайской философской мысли. На гадательных костях знак ли представлен пиктограммой, которая напоминает нефрит, помещенный в вазу: это жертвоприношение, ритуал, норма действия, «хорошие обычаи». Часто считалось, что нет никакой необходимости в том, чтобы приношение было богатым. Позднее Сыма Цянь напоминал об этом, ясно отмечая: то, как приносится дар, намного важнее того, из чего он состоит.
Исходя из понятий дэ и ли, шан-иньские правители базировались на двух основных правилах: сущность человека оправдывает существование правил поведения (дэ-чжи); правила поведения позволяют реализовать сущность человека (ли-чжи). Они не признавали никаких ограничений своей власти, кроме тех, что налагал верховный правитель (шань-ди) — божество, хозяин мира и божественный предок клана.
Однако в Китае никогда не проявлялась коллективная потребность в религии, поскольку, несмотря на многочисленные перемены, культ предков всегда оставался центром китайского религиозного мышления. Начиная с периода Шан-Инь и до XX в. н. э. именно он неизменно связывал сына с отцом, ученика с учителем, чиновника с императором. Культ предков появился раньше становления классической китайской цивилизации и в итоге пережил ее. Ни одна религия не могла так просто создать одновременно и уважение к собственным корням, и легитимацию верховной власти.
Основываясь на этих принципах, династия Шан-Инь правила на протяжении примерно половины тысячелетия. Между тем, по мере того как проходило время, а процесс политической деградации правящей династии ускорялся, религиозная система все больше и больше оказывалась под угрозой. Когда в XI в. до н. э. клан Шан-Инь был свергнут династией Чжоу, для новых правителей оказалось необходимым пересмотреть основы китайского религиозного мышления, поскольку власти лишилась династия божественного происхождения.
«Правитель, дарованный свыше» потерял свою непогрешимость. Представители правящего клана посчитали, что он не может обладать особыми полномочиями. Однако это могло отпугнуть представителей менее могущественных кланов, которые чтили правителя, отвечающего за кары и награды. Образно выражаясь, падение божественной династии открыло дверь для сомнений. Небо не заслужило того, чтобы оно занимало внимание людей слишком долго. И философия и политика в конечном счете вернулись на землю.
То, чем мог стать абсолют, отошло на второй план, на первое место же выдвинулись основные понятия: добродетель (дэ) и ритуал (ли). Их значение постоянно росло, и одновременно сами эти понятия переходили из области религии в область морали. Основным смыслом понятия дэ стало воспитание, а ли — порядок. На протяжении веков философия отставала от политики. Целью добродетели стало поддержание порядка и покоя среди тружеников, а также порабощение побежденных. Ритуал был всего лишь инструментом управления, который поддерживал авторитет власти, обеспечивал выполнение приказов и удерживал от ошибок.
Когда, в свою очередь, ослабла власть Чжоу, распавшись и разделившись на множество княжеств, уже никто не заботился о сохранении высоких моральных качеств. Местные административные кадры, ремесленники, торговцы были сосредоточены на повседневности.
Между знатью и простым народом образовался глубокий раскол, который выразился в том, что на первый план вышли разные понятия. Первые стремились найти новые различные значения понятия ли: они четко различали древний церемониал (и) и этикет (ли), свод основных правил поведения, которые в начале V в. до н. э. был приведен к идее закона (фа), которая была, в частности, воспринята правителями княжества Цинь.
Напротив, простой народ, или, точнее сказать, те, кто не правили, выдвигали на первое место понятие дэ, значение которого они не понимали, заменяя его доброжелательностью и великодушием. Так, в «Каноне песен» можно встретить следующие слова: «Необходимо сохранить вашу добродетель, для того чтобы получить доброе расположение и признание». Если верить хроникам «Вёсны и Осени», один из представителей VIII в. до н. э. дополнил понятие дэ такими качествами, как почтение (жэнь), преданность (чжун), чистосердечие (синь), скромность (би). В VI в. до н. э. смысл дэ был дополнен такими понятиями, как справедливость, польза, честность. В целом можно говорить о том, что понятие дэ окончательно оформилось, именно таким его воспринял Конфуций.
Религия правителей ослабела, однако религия подданных медленно развивалась по своему пути. Так началась эпоха философов.
Знания, накопленные первобытными культами, вера в могущество предков, влиявших на плодородие земли, тайны гадания, представления о телесном участии в поддержании космического равновесия — все эти элементы, унаследованные от предыдущих эпох, перестали играть важную роль в картине мира китайской цивилизации в тот момент, когда каждый князек противопоставил свою магию магии соседей, а собственных предков — их предкам. Если верить Сыма Цяню, последние Чжоу сами создали примеры нелепых и бессодержательных обрядов, которые были вызваны подобным архаичным мышлением: «Незадолго до Конфуция (551–479 до н. э.) Чан Хун, используя искусство магии, служил чжоускому Лин-вану, а когда владетельные князья перестали являться на аудиенцию к чжоускому вану и влияние дома Чжоу уменьшилось, Чан Хун решил продемонстрировать действия добрых и злых духов и устроил стрельбу по головам диких кошек. Головы диких кошек изображали тех князей, которые не прибывали ко двору. Используя животных и такого рода магические действия, он хотел призвать владетельных князей вернуться. Но они не последовали этому призыву, а позднее цзиньцы схватили Чан Хуна и убили его».
Эта характерная история хорошо отражает данную эпоху. Вокруг князя каждой земли (го) вился целый рой подобных продавцов рецептов на все случаи жизни, поскольку власть имущие любили собирать вокруг себя людей, которые выполняли самые разные задачи: от управления государством до развлечения и обеспечения комфорта самого князя. Самые искусные и красноречивые из них создавали вокруг себя когорту более или менее корыстных учеников и почитателей. В зависимости от происходящих событий и заключающихся союзов, они предлагали свою службу тому, кто мог оценить или вознаградить их лучше. И все же какими бы странными не казались иногда эти люди, именно они были отцами китайской философии.
Парадоксальным образом эти мнимые и подлинные мудрецы привнесли очень мало нового в китайскую философскую мысль, однако они пытались создать новую иерархию ценностей в обществе, которое было слишком разобщенным и раздробленным, на основе существовавшей национальной традиции. Они тщетно пытались найти смысл существования и законность сложившихся социальных связей. Эти мыслители старались спасти нацию, которая потеряла свои святыни, стремясь упростить повседневное существование людей. В мире, где материальная, военная сила, казалось, занимала первое место, они напоминали о существовании духовной власти, которую невозможно было завоевать никаким оружием.
Об этом мы подробно поговорим в следующей лекции.
Медитация 6-й Мастер
ТЛПЛ РОН
СООК АРР
ЭРИС СС
КИНЬ УНИТ
ЦЕРС КРОН
© 2001—2024 «Литан» — Центр Открытого Сознания
Графика и дизайн: Ольга Генерозова
Тех. поддержка: Всеволод Кузьмин