Зороастрийцев называли огнепоклонниками, но они говорили: «Мы никоим образом не считаем огонь Богом, мы только молимся Богу посредством огня».
О зороастризме были прочитаны лекции 15 и 16 курса "Метаистория Рождества Христова. Часть 2" (март-апрель 2015 г.). Тексты этих лекций см. Приложение 1.
На прошлой лекции мы очень конспективно рассмотрели погребальные обряды в исламе и зороастризме. Сегодня мы продолжим эту тему.
Чтобы понять, какой после смерти оказалась судьба умершего человека, зороастрийцы внимательно следили за поведением собак* и стервятников. Отдельно учитывалась скорость, с которой падальщики расправлялись с телом. Чем быстрее кости выставленного на дахме человека освобождались от груза плоти, тем сильнее была вероятность того, что его благие деяния оказались более основательными, чем его же грехи, и что он проследует в рай, а не провалится в ад. В зороастрийских священных писаниях Мост Чинват к Небесам охраняется собаками.
Быть обглоданным собакой после смерти было не поношением, как у других народов, а, наоборот, большой честью. У зороастрийцев собака — второе по святости существо после человека, «самое любезное творение». Кормление собаки, в том числе ритуальное, имеет большое значение: пища, данная собаке сразу после захода солнца, предназначается для душ умерших. Даже собачий взгляд обладает значительной силой -- очищает и отгоняет демонов подальше. Существует особая похоронная церемония под названием «Сагдид» (или Собачий взгляд), в которой собаку вводят в комнату, где лежит умирающий, чтобы собака могла посмотреть на тело. Считается, что собака заметит, что человек все еще жив, поскольку ее чувства намного острее, чем у человека. Поэтому считалось, что человек должен относиться к собаке точно так же, как и к человеку, и, если он причинит вред собаке, его следует наказывать так же, как он был бы наказан за причинение вреда человеку. Акт убийства собаки считался причиной проклятия в загробной жизни. К собакам приравнивали бобра, лису, ласку, ежа и выдру – это тоже были «чистые» животные.
Древнее представление гласило, что «душа умершего задерживается на земле еще на три дня после смерти и только на рассвете четвертого дня, влекомая лучами восходящего солнца, поднимается наверх, чтобы предстать перед Митрой (богом огня, сопровождающим солнце) у моста Чинват».
На мосту, скорее всего, и происходило то, что мы называем «судом», во время которого взвешиваются добрые и злые деяния человека во время жизни. Если злые дела перевешивали, душа умершего не доходила до конца моста, а вместо этого падала в пропасть. Сам мост под «ногами» достойных душ был широким и твердым, в то время как у недостойных душ он становился ближе к концу тонким и хрупким.
Мы рассказывали, как арабы завоевывали Иран (Персию), «глядя с арабской стороны». Посмотрим с персидской стороны.
Еще до того, как Йездигерд III (последний шах из династии Сасанидов) взошел на престол, арабы-мусульмане, одержимые фанатизмом и жаждой наживы, стали нападать на богатые страны, граничившие с их пустынями. В 636 г. они опустошили византийскую провинцию Сирию и вскоре после этого двинулись в Месопотамию, где столкнулись с войсками Сасанидского Ирана при Кадисии. Упорное сражение продолжалось с переменным успехом несколько дней, но в конце концов арабы победили и захватили прославленную сасанидскую столицу Ктесифон (637 г.). Еще две ожесточенные битвы открыли арабам путь на Иранское нагорье и сокрушили сопротивление Сасанидской империи.
Йездигерд III убегал все дальше и дальше, спасаясь от преследования медленно продвигавшихся в течение нескольких лет арабских войск; отдельные провинции и города сопротивлялись арабам, подчинялись, восставали, вновь покорялись еще более жестоко и, наконец, сдавались. К тому времени, когда Йездигерд III был убит на далеком северо-востоке, в Мерве, в 652 г. арабы владели уже большей частью Ирана, хотя сражения в более отдаленных областях продолжались до начала VIII в.
Арабы завоевывали Иран совсем не так, как это делал в свое время Александр Македонский, а в соответствии со следующими стихами Корана: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в Последний День, не запрещает того, что запретили Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины, – из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа своей рукой, будучи униженными» (Коран IX, 29). Завоевание было предпринято, таким образом, не столько для того, чтобы обратить неверных, а для того, чтобы подчинить их и расширить сферу влияния ислама.
Мы уже говорили, что под «людьми Писания», называвшимися также «людьми Завета», или зимми, Мухаммед подразумевал иудеев, христиан и сабиев, которые имели приверженцев среди арабов. Мусульманские войска предоставляли им тройной выбор – смерть, ислам или уплата дани. Прочим неверным теоретически предлагалось только два выбора – смерть или принятие ислама. С завоеванными зороастрийцами, исходя из их большой численности, тоже приходилось обращаться как с зимми. Когда завоевание с его убийствами, обращением в рабство, грабежами и разрушениями закончилось, были заключены соглашения на местах, наподобие нижеследующего договора: «арабскому предводителю выплачено 500 тысяч дирхемов от населения Рея и Кумиса с условием, что он не будет никого из них убивать или обращать в рабство, не разрушит ни один из их храмов огня, что они будут приравнены в налоговом отношении к жителям Нехавенда».
Арабы переняли сасанидскую налоговую систему с ее поземельным и подушным (названным арабами джизья) налогами; последний и был превращен в специальный налог на неверных и в средство их унижения. В «Руководстве обязанностей государственного служащего» даются следующие указания по сбору подушного налога: «Зимми… обязан стоять, уплачивая налог, а чиновник, получающий его, сидит. Зимми нужно дать почувствовать, что он занимает, когда платит налог, более низкое положение…В определенный день он лично отправляется к эмиру, назначенному для сбора подушного налога. Эмир сидит на высоком престоле. Зимми предстает перед ним, протягивая подушный налог на ладони. Эмир берет налог так, что его рука наверху, а рука зимми – внизу. Потом эмир бьет его по шее, а тот, кто стоит рядом с эмиром, грубо прогоняет зимми прочь… Народ допускается на это зрелище».
Постепенно выработались законы и ограничения, регулировавшие жизнь зимми и подчеркивавшие их полностью приниженное положение; все же при первых правоверных халифах, если зимми платили налоги и соблюдали законы, они были по большей части предоставлены самим себе. Так, Абу Бакр приказывал: «Если провинция или народ признают тебя, то заключи с ними соглашение и держи свое обещание. Пусть они руководствуются своими законами и установленными обычаями, собирай с них дань так, как договоришься с ними. Оставь им их религию и землю». Далее законоведы утверждали, что только мусульмане могут быть полностью нравственными, а неверных можно оставить в их беззакониях, пока они, разумеется, не досаждают своим повелителям. От каждой зависимой общины требовалось избрать представителя, с которым могли бы иметь дело мусульманские должностные лица, и в такой огромной стране, как Иран, должно было быть множество таких местных руководителей. Что касается зороастрийцев Ирана, то Сасаниды, по-видимому, хорошо выполнили свои обязанности, и организованная община с верховным главой, пребывающим в Парсе, сохранялась после арабского завоевания. При последующих халифах засвидетельствован титул главы общины зороастрийцев Худинан пешобай – «Глава обладающих благой верой» – для арабов, вероятно, просто «Глава магов» или же (более презрительно) «Глава гебров» (слово гебр, означающее, возможно, «неверный», в Иране стало применяться специально в отношении зороастрийцев).
Многие зороастрийцы, оказавшись подчиненными и униженными, могли тем не менее, продолжать по-прежнему исповедовать старую веру. Ужасы завоевания остались позади, но участь древней религии в ее столкновении с исламом была уже решена. Власть и мирские привилегии принадлежали теперь победоносным поклонникам Аллаха, и, очевидно, постоянный приток новообращенных, порой добровольно, порой насильно, присоединялся к новой вере, потому что, хотя официально проводилась политика равнодушного презрения к неверным, всегда находились мусульмане, стремившиеся обращать в свою веру и готовые использовать для этого любые средства.
Так, сообщается, что после завоевания Бухары предводитель арабов Кутейба трижды обращал жителей города в ислам, «но они повторно отрекались и становились неверными. В четвертый раз, когда он сражался и захватил город, он установил там ислам с большим трудом. Он вселил ислам в их сердца, а [их религию] всеми способами затруднил… Кутейба счел нужным приказать жителям Бухары отдать половину домов арабам, чтобы те жили вместе с ними и знали об их настроениях. Тогда они были бы обязаны стать мусульманами… Он построил мечети и искоренил следы неверия и убеждений огнепоклонников. Он воздвиг большую мечеть и велел жителям молиться в ней по пятницам… На этом месте был храм… Он повелел объявить: „Кто придет на пятничную молитву, тому я дам два дирхема“» (Наршахи, 10–11). Население городов, в которых поселились арабские наместники, было особенно подвержено таким принуждениям; один за другим большие городские храмы огня превращались в мечети, а горожан заставляли принимать ислам или спасаться бегством.
Одним из обычных побуждений для принятия ислама было предоставление свободы рабу, который становился мусульманином (а многих персов арабы обратили в рабство). Других побуждала отказываться от старой веры унизительность сборов подушного налога, что вызывало негодование сборщиков. «Мне стало известно, – писал один арабский наместник местному должностному лицу, – что жители Согда…. не стали искренними мусульманами. Они приняли ислам только для того, чтобы избежать подушного налога. Расследуй это дело и узнай, кто обрезан, исполняет все предписания веры, искренен в своем обращении в ислам и может читать стихи Корана. Такого человека освободи от налога». Сообщается, что в результате этого расследования семь тысяч согдийцев отказались от исповедания ислама.
Одним из обычных побуждений для принятия ислама было предоставление свободы рабу, который становился мусульманином (а многих персов арабы обратили в рабство). Других побуждала отказываться от старой веры унизительность сборов подушного налога, что вызывало негодование сборщиков. Но если человек формально становился мусульманином, отрекаться было уже опасно, так как законоведы считали, что наказанием за отречение является смерть.
|
|
|
Хотя многие обращения в ислам были вынужденными или же продиктованными личной выгодой, дети новообращенных вырастали уже в лоне новой веры, с детства учась произносить арабские молитвы вместо авестийских, и с каждым поколением число иранцев, не знающих иной веры, кроме ислама, возрастало. Среди новообращенных, в свою очередь, были такие, которые сами становились ярыми пропагандистами новой религии или для того, чтобы приобрести поддержку большего числа людей, или же просто из миссионерского рвения, ведь не все, кто принимал ислам, поступали так из корыстных соображений или по принуждению. Одни были уверены в том, что победа мусульманского оружия доказывает правильность мусульманского учения, а другие поддавались уговорам религиозно настроенных арабов. Учение раннего ислама привлекало простотой, а некоторые важнейшие представления, например вера в ад и рай, в конец мира и в День Суда, присутствовали и в зороастризме, а потому были хорошо знакомы, также как и некоторые мусульманские обряды: пятикратная ежедневная молитва (тоже имевшаяся в зороастризме), отрицание изображений, обязанность давать подаяние.
Все это сопровождалось поразительно простой религиозной жизнью, не нуждавшейся в жрецах. Принимая ислам, зороастриец разом освобождался от многих церемоний и обязательств, которые от колыбели до могилы привязывали его к жрецам; для людей мыслящих привлекательность заключалась еще и в том, что, будучи новой религией, ислам еще не успел разработать свою собственную жесткую схоластическую догматику, а потому меньше сковывал независимое мышление. Женщины тоже, хотя в дальнейшем они во многом проиграли от ислама, сразу же почувствовали преимущества новой веры, освобождавшей их от соблюдения законов очищения, столь строго стеснявших их в обыденной жизни.
И все же многое удерживало иранцев от принятия семитской религии. На поверхностном уровне это обычаи и привычки, верность религии предков, которая по сути своего учения и нравственному значению нисколько не уступала в величии новой вере. Ислам был чужим, навязанным грубыми завоевателями, учением со священным писанием на иностранном языке. Он принес обычаи, непривычные для иранцев: обрезание, законы о чистом и нечистом мясе, воздержание от вина, поклонение далекому священному камню – Каабе и т. п.
На более глубинном уровне обращение означало изменение дуалистической религии, заключавшейся в почитании мудрого существа, действия которого были полностью справедливы и доступны пониманию, на веру, требовавшую подчинения непостижимому, всемогущему Богу, веления и намерения которого оставались за пределами человеческого разумения. Это коренное отличие мусульманского и зороастрийского богословия отражается в манерах моления: если зороастриец стоит, выпрямившись, перед милостивым господом, то мусульманин падает перед Аллахом на колени, касаясь земли лбом. Во время земного поклона (сэдждэ), составляющего непременный элемент каждой молитвы-намаза, следующие части тел должны касаться земли: пальцы ног, колени, ладони рук, нос и лоб.
Зороастризм с его объяснением мирских горестей, с его твердой верой в индивидуальное и всеобщее спасение в день Страшного Суда имел свои сильные стороны, и зороастрийские жрецы были в состоянии с такой же твердостью противостоять мусульманам, с какой они ранее противились проповеди христиан. Теперь же ислам пользовался поддержкой светской власти, и дискуссия всегда могла внезапно закончиться казнью противника.
Даже для самого ничтожного зороастрийца, обращавшего больше внимания на привычные обряды, чем на теологию, оказалось достаточно много утрат в отказе от старой религии. Нужно было отречься от многочисленных добрых божеств, к которым зороастрийцы прибегали за помощью, и пренебречь их святилищами. Вместо празднования священных дней со многими радостными обрядами в обиход вошли пятничные молитвы и проповеди в мечети перед лицом каменной киблы вместо ярко пылающего пламени. Неудивительно поэтому, что Иран по большей части оставался зороастрийским при первых четырех правоверных халифах (632—661).
Затем власть в мусульманском мире захватили Омейяды (661—750), которые перенесли свою столицу в Сирию. Период их правления называют эпохой арабского империализма, и в это время не чувствовалось давления на покоренные народы с целью обращения их в ислам, исключая краткое царствование набожного Умара II (717—720). Тем не менее яркий пример насилия показал в то время арабский наместник Ирака, который назначил специального уполномоченного для надзора за разрушением храмов огня по всему Ирану, независимо от договорных обязательств. Руководствуясь полученными указаниями, уполномоченный пощадил священные огни тех храмов, прихожане которых смогли откупиться от него достаточной суммой денег.
Внезапный удар по старой религии был нанесен при Омейядах, когда в правительственных учреждениях использование среднеперсидского языка и пехлевийского письма заменили арабским. Это преобразование, введенное около 700 г., подчеркивало прочность арабского присутствия в стране и принуждало к широкому распространению знания арабского, священного языка ислама. Распространение арабского языка воздвигло еще одну преграду между иранцами-мусульманами, которые охотно изучали свой священный язык, и зороастрийцами, питавшими отвращение ко всему
исламскому.
Арабский язык вскоре стал и языком изящной словесности, на него был переведен ряд среднеперсидских сочинений. Наиболее известным тружеником на ниве перевода был Розбех, сын Дадоя, прозванный «Увечным» (ал-Мукаффа), который неохотно принял ислам и служил в правительственной канцелярии по сбору налогов в Басре. Одним из сочинений, переведенных им на арабский язык, стала великая сасанидская хроника – Хвадай-Намаг («Книга царей»), которую впоследствии мусульманские историки выборочно использовали как основу для составления своих описаний мировой истории. Древние мифы и героические предания, сохраненные зороастрийскими жрецами, лишены религиозных ассоциаций, так что знатные иранские роды, принявшие ислам, могли продолжать возводить свое происхождение к героям иранских исторических хроник, не возбуждая подозрений в своей приверженности новой вере. Так было подорвано защитное прикрытие зороастризма – уникальность его связей со славным прошлым Ирана. Еще один удар последовал, когда иранцы-мусульмане сумели создать предание, согласно которому ислам предстал как частично иранская религия (каковой он и являлся в очень отдаленной перспективе), и национальная гордость тем самым была удовлетворена.
Наиболее известным тружеником на ниве перевода был Розбех, сын Дадоя, прозванный «Увечным» (ал-Мукаффа), который неохотно принял ислам и служил в правительственной канцелярии по сбору налогов в Басре. Одним из сочинений, переведенных им на арабский язык, стала великая сасанидская хроника – Хвадай-Намаг («Книга царей»), которую впоследствии мусульманские историки выборочно использовали как основу для составления своих описаний мировой истории.
В VIII в. движение шиитов усилилось, поддерживаемое сторонниками рода Аббасидов, соперников Омейядов, и наконец переросло в открытое восстание, которое привело к победе Аббасидов в 750 г. Новые халифы, опиравшиеся в основном на поддержку иранцев, проявляли по отношению к ним особую благосклонность. В своей столице Багдаде они возродили традиции сасанидского двора и правили с царственным великолепием, сохраняя династию, по крайней мере номинально, вплоть до 1258 г. Персы при новом правительстве занимали много государственных постов, и широкие возможности преуспеть в жизни, открывшиеся перед иранцами-мусульманами, сделали еще более явной всю невыгодность приверженности зороастризму. Антагонизм между арабами и неарабами исчез, а между мусульманами и немусульманами усилился. Тем не менее в зороастрийских книгах на протяжении столетий сохранялось прежнее выражение, что принять ислам – значит «стать неиранцем (анер)», что было своего рода ругательством.
Аббасиды не только возродили пышность сасанидского двора, но и подражали сасанидскому авторитаризму в религиозных делах. Аббасиды начали свое правление с преследования еретиков, и, хотя их рвение было, разумеется, направлено больше против сектантов-мусульман, чем против презренных зимми, но более суровые меры они принимали и против иноверцев. Все же зороастрийцы оставались еще достаточно многочисленными для того, чтобы их глава, называемый Худинан Пешобай продолжал пользоваться уважением и некоторым влиянием.
Позднее при Аббасидах один из зороастрийских жрецов, занимавших этот пост, даже принимал участие в религиозном диспуте при халифском дворе. Это произошло во время правления свободомыслящего халифа аль-Мамуна, завоевавшего себе иронический титул «Повелителя неверных». Но даже он энергично поощрял распространение ислама и приказывал своим военачальникам в Хорасане совершать набеги на соседние области против народов, еще не принявших новую веру. Из-за жестокости по отношению к неверным и чрезмерного покровительства мусульманам-персам Аббасиды оказались на деле смертельными врагами зороастризма, и именно в период их правления ислам укоренился и начал процветать повсеместно в иранских странах. Одновременно и сам ислам все более и более зороастрианизировался, усваивал элементы зороастризма, заимствуя похоронные ритуалы, законы очищения, развивая культ святых вместо почитания божеств.
Шииты также придумали образ, заменивший в их мечтах и стремлениях фигуру Спасителя. Разочарованные тем, что Аббасиды не восстановили власть потомков Али, шииты продолжали рассматривать их как истинных имамов или вождей, наделенных особой божественной благодатью, наподобие царственной благодати-Хварэна. Из девяти имамов, ведших свое происхождение от Хусейна (предположительно от брака с Шахрбану), восемь погибли насильственной смертью, но девятый, как считалось, чудесным образом исчез в 878 г. Он и есть «скрытый», или «ожидаемый», имам, который, подобно Спасителю, появится в конце времен, восстановит истинную веру и наполнит землю справедливостью. Такие изменения и заимствования облегчали пути к вероотступничеству, упрощая для иранцев принятие семитской религии.
В IX в., спустя семь поколений после арабского завоевания, зороастрийцы все еще составляли довольно существенное меньшинство населения. В это время еще можно было увидеть храмы внушительных размеров, в которых продолжали гореть священные огни. На северо-западе страны за огнем Адур-Гушнасп, который находился в святилище, расположенном на вершине холма, ухаживали до середины Х в., а на юго-востоке священный огонь Каркой поддерживался до XIII в.
По истории общины IX в. имеются также и зороастрийские источники, ведь значительную часть дошедшей до нас пехлевийской литературы составляют произведения, сочиненные или переработанные именно в то время – в первые столетия мусульманского господства, когда зороастрийцы еще сохраняли средства и способности для какой-либо творческой деятельности. Ею руководили сами Худинан пешобаи, из сочинений которых их можно определить как членов одной семьи.
Представители ее занимали пост главы зороастрийской общины более ста пятидесяти лет. Первым стал известен Адурфарнбаг Фаррохзадан, выдающийся религиозный деятель, живший при халифе Мамуне (813—833) и искусно защищавший зороастризм на диспуте при его дворе. Ему наследовал его второй сын Зардушт, который, как предполагают, поверг в уныние свою общину, отрекшись во время правления Мутаваккиля (847—861) и став одним из приближенных халифа. Так ли это было или нет, но его сын Вахрамшад остался непреклонным, и он дважды упоминается в качестве авторитета по зороастрийским законам. Должность Худинан пешобая затем досталась его сыну Гошнджаму. У последнего было четыре замечательных сына, один из которых, Манушчихр (расцвет его деятельности относится примерно к 881 г.), наследовал пост отца.
Сохранилось три письма, написанных Манушчихром (к сожалению, сложным, запутанным стилем), а также его сочинение Дадестани-Диниг («Религиозные решения»), в котором разбираются вопросы мирян относительно религии и богослужения. «Религиозные решения» проливают свет на трудности, которые испытывала община в те времена. Так, миряне спрашивают Манушчихра: почему верующим выпало на долю столько зла и почему именно добрые страдают? Насколько тяжелы грехи тех, кто отрекается от религии поклонения Мазде ради «чужеземной и злой веры»? Позволительно ли вести куплю и продажу с неверующими «неиранцами»? Становятся очевидными увеличивающаяся бедность общины и трудности, которые она испытывает в поисках достаточного количества ученых жрецов.
Манушчихр поучает, выносит решения и призывает верующих твердо придерживаться законов религии так как последние были истолкованы авторитетами древности. Он глубоко убежден в том, что зороастризм сумеет выжить и исполнить свое назначение как носитель божественного откровения лишь тогда, когда будет строго хранить традиции и избегать изменений и приспособленчества. Эта его уверенность ясно выражена в письмах Манушчихра, вызванных намерением младшего брата, Задспрама, сократить обряд очищения-барашном. Основное возражение против этого нововведения по мнению Манушчихра, заключается в том, что ему недостает законности, а потому проведенное новым способом очищение недействительно. Манушчихр был потрясен самонадеянностью Задспрама, осмеливавшегося вводить такое новшество по своей инициативе. Он настаивал на том, что в религиозных обрядах нельзя ничего изменять не только без его одобрения, но и без согласия других видных зороастрийцев эпохи. Должны быть совещания и соглашения между «жрецами, являющимися главами и вождями общин… членами советов из различных провинций» (Послание Манушчихра I, IV, 12, 14). Свидетельство ясно указывает на то, что зороастрийцы еще держались вместе. Различные местные общины явно надеялись на руководство персидского верховного жреца, и Манушчихр мужественно прилагал усилия для того, чтобы отразить «наказания и несчастья» и предотвратить незаконный захват храмов огня для превращения их в мечети – но это, очевидно, безжалостно продолжалось.
Отступление Задспрама от традиций, видимо, этим и ограничилось. Он считался усердным ученым, и его единственное сохранившееся сочинение «Избранное» («Визидагиха») свидетельствует о том, что в целом Задспрам был консервативен. Это сочинение – тексты, отобранные большей частью из Зэнда, н касаются они четырех тем: космогонии и космологии, жизни Зороастра, физиологии и психологии людей и, наконец, эсхатологии. Выбирая отрывки, автор стремился привлекать такие места из источников, в которых цитировались греческие ученые, и пытался привести все в соответствие с зороастрийской схоластической традицией. Этим его космографический раздел отличается от соответствующей части Бундахишна, растянутой компиляции из Зэнда, которая была переделана и расширена племянником Задспрама – Фарнбагом Ашавахиштом. Сравнение двух этих сочинений с работами арабских географов IX в. показывает, что древние мифы препятствовали развитию зороастрийской науки.
Большая часть дошедших до нас зороастрийских сочинений IX в. касаются ритуала, законов чистоты, права или повседневных обрядов, или же авторы в них пытаются дать ответ на затруднительные ситуации и проблемы своего времени. Все эти сочинения написаны на среднеперсидском языке (свободном от арабских заимствований) трудным пехлевийским письмом, но если их читали вслух, то миряне легко понимали текст.
Первая кодификация Авесты была произведена при Аршакидах (I–III вв.), до этого ее текст передавался в устной традиции. Сасанидская Авеста включала двадцать одну книгу, но одна из них была полностью утрачена, а от другой книги сохранился лишь авестийский текст (без комментариев). Персидский список Большой Авесты хранился в библиотеке крупного религиозного учреждения в Парсе, при храме Адур-Анахид в царственном Истахре (древний город на юге современного Ирана, центр зороастризма), а Истахр сильно пострадал во время арабского завоевания. Он покорился арабам только после ожесточенного сражения, применения осадных машин, убийства вследствие этого сорока тысяч персов и уничтожения большинства знатных семейств вместе с вождями воинства, укрывшимися там. Священный огонь зороастрийцы унесли, а если им к тому же пришлось спасать и священные книги, то нечего удивляться происшедшим утратам.
Среди двадцати сохранившихся книг Авесты был Видевдат, чтение которого целиком стало частью ночного богослужения. Эта служба совершалась (в особенности после чьей-либо смерти) с целью изгнания сил тьмы, поэтому добавление к ней авестийского «Закона против дэвов» воспринималось, вероятно, как усиление ее действенности. Это единственный случай, когда жрецу разрешается пользоваться письменным текстом – все остальные части богослужения должны быть выучены наизусть. Длинное ночное богослужение стало называться просто «служба Видевдата». Возможно, обычай был введен для того, чтобы подтвердить зороастрийскую претензию быть «людьми книги» и тем самым избегать жестоких преследований.
Обычай возведения погребальных башен имел широкое распространение в то время. Возведение башни не позволяло видеть трупы, и предотвращало возможное раздражение мусульман (которые всегда готовы были напасть на зимми); в то же время высокое сооружение защищало мертвых от осквернения. Ранние башни в Иране и Индии (куда в X в. в поисках свободы вероисповедания перебралась небольшая группа зороастрийцев) были простыми, массивными зданиями круглой формы с высоким парапетом, заслонявшим каменную площадку. Там не сооружали постоянной лестницы, на похоронах использовали приставные лестницы, для того чтобы затруднить доступ вверх. В Иране, в некоторых общинах, обитавших вблизи гор, вершину холма ограждали высокой глухой стеной из сырцовых кирпичей.
В Х в. богатый зороастриец из Рея построил на холме дахму с большими трудностями и за немалые деньги, но в тот день, когда постройка была завершена, мусульманский служитель ухитрился на нее взобраться и прокричал с ее стен призыв к молитве. Под этим предлогом здание присвоили себе мусульмане. Они никак не могли использовать это сооружение, но «травля гебров» стала популярным развлечением, продолжавшимся в течение столетий, ею увлекались и халифы, и высшие сановники, и невежественный люд. Так, в Хорасане находилось известное зороастрийское святилище, где рос огромный кипарис, посаженный, по парфянскому преданию, самим Зороастром. Халиф Мутаваккил срубил это глубокочтимое дерево в 861 г., несмотря на отчаянные мольбы зороастрийцев, чтобы получить древесину для строительства нового дворца. Но к тому времени, когда караван верблюдов, на котором переправляли дерево, доплелся до Ирака, Мутаваккил уже умер, убитый собственным сыном, что в глазах зороастрийцев было заслуженным возмездием.
Мучить собак – тоже был один из способов досаждать зороастрийцам. В первоначальном исламе нет никаких следов враждебного отношения к собаке как к нечистому животному (теперь это мнение широко распространилось среди мусульман). В Иране такое отношение к собаке, видимо, поощрялось в связи с тем необыкновенным уважением, которое проявляли зороастрийцы этому животному. Вероятно, дурное отношение к собаке (подобно снятию пояса-кусти или плевку в огонь) являлось внешним признаком обращения в новую веру. Множество мучений, причиненных этим животным мусульманами в течение столетий, служат печальным примером жестокостей, к которым приводит религиозное соперничество.
Так ислам завоевывал зороастризм «на форме». Ясно, что на Тонком плане все тоже было очень непросто. Слишком разные были погребальные ритуалы, разные сущности «встречали» умерших на мосту, ведущем в мир мертвых (хотя мост присутствовали и там, и там), разные сущности вершили суд (хотя понятие «суда» тоже было и там, и там), по-разному представляли ад и рай – так, если у мусульман гурии ублажали праведников в раю, в зороастризме прекрасные девы лишь помогали переходить Мост.
Однако интеграция этих метакультур была необходима и неизбежна, прежде всего из-за метаисторических задач, которые перед исламской метакультурой стояли – обитатели Зороастрийского затомиса (а многие из них спустились из более тонких пространств), включившись в затомис Исламский, проводили демиургический и другие Космические токи, способствовали мощнейшим трансформациям тонического слоя (причем не только в исламе) и вообще очень хорошо вписывались в программу метакультуры, связанную с 7-й Зоной – интеграция опыта. Зороастризм внес в исламскую метакультуру дополнительные измерения. Благодаря суфиям, большинство из которых были зороастрийцами по происхождению, началось построение трансмифа…
За несколько столетий все как-то утряслось, и, поскольку в потусторонних пространствах ислама было вначале довольно просторно, многие зороастрийские сущности «переориентировались», нашли себе место, или просто отошли в сторону. А персидский вклад в мусульманскую, а затем и в общеевропейскую культуру – огромен.
Говоря о культуре времен Аббасидов, мы упоминали и багдадский Дом Мудрости, основанный Гаруном ар-Рашидом и достигший небывалого процветания при его сыне аль-Мамуне, и систему «университетов» Низамия, и множество других научных и культурных центров. В том числе особенной славой пользовался кордовский университет, в котором учились десятки тысяч студентов, в том числе и многие видные представители западноевропейского феодального мира. Арабская Испания стала крупнейшим центром учености и просвещения, искусства и литературы уже в IX—X вв., когда остальная Европа пребывала в состоянии глубокого невежества и отсталости во всех сферах жизни. И именно в Кордове труды греческих ученых, переведенные на арабский язык, переводились на латынь и становились достоянием погруженной в тьму невежества Европы.
Но из Кордовы вышли и знаменитые арабские ученые. Мы сегодня поговорим про Ибн Араби (1165-1240), знаменитого философа и выдающегося поэта, чье идейное наследие оказало громадное воздействие на различные направления религиозно-философской мысли исламского мира. Его творчество получило со стороны мыслителей и религиозных ученых мусульманского средневековья самые противоречивые оценки — от безудержного восхваления до крайних форм поношения. Что же касается доктринального суфизма эпохи позднего средневековья, то его понимание возможно только в контексте учения Ибн Араби?, учитывая колоссальное влияние, оказанное его идеями на последующих суфийских мыслителей. Своим творчеством Ибн Араби? олицетворяет целую эпоху мусульманской цивилизации со всеми ее философскими, теологическими и этическими направлениями и течениями. Его идеи продолжают оказывать воздействие на исламскую культуру и косвенным образом — на мировую культуру в целом.
Родился выдающийся мыслитель в городе Мурсия на востоке Андалусии (Кордовский халифат). Власть в этой области принадлежала тогда альморовидскому султану Мухаммаду Ибн Марданишу, на службе у которого и состоял отец великого суфия. В Севилье, куда семья переселилась, когда Ибн аль-Араби было восемь лет, мальчик получил традиционное мусульманское образование. Кроме калама (кала?м) – изучения исламской доктрины, мусульманского права (фик?х) и хадисоведения (‘илм ал-х?ади?с?), он изучает арабскую словесность, особенно поэзию. С раннего возраста его отличали набожность, приверженность к аскетическому образу жизни и интерес к суфизму. Под воздействием суфийских идеалов Ибн аль-Араби довольно рано отказался от светских занятий. Еще с юности он был склонен к мистическим видениям, прозрениям и откровениям. В 1189 г. в Кордове он пережил мистическое видение, в котором Бог дал ему возможность узреть всех пророков. Об этом видении он повествует в своем произведении «Геммы мудрости» (Фус?у?с? ал-х?икам).
В возрасте 16 лет он был посвящен в суфии суфийскими учителями Андалусии. Вероятно, в это же время имела место его встреча со знаменитым андалусским философом Ибн Рушдом (Аверроэсом). Ибн Араби?, по собственному признанию, где-то в возрасте двадцати лет пережил состояние мистического вдохновения, благодаря чему сумел пройти все «стоянки» (мак?а?ма?т, ед. ч. мак?а?м) мистического Пути суфиев к Богу (т?ари?к?) и снискать великий дар свыше.
Биографы утверждают, что решающее влияние на его суфийскую подготовку оказал тот факт, что его отец поддерживал контакт с великим суфием Абд аль-Кадиром Джилани. Считается, что сам факт рождения Ибн аль-Араби был связан с духовным влиянием Абд аль-Кадира, предсказавшего, что тот будет человеком выдающихся дарований.
В поисках авторитетных суфийских наставников он отправился в странствия по Андалусии и Северной Африке. Посетил Марракеш, Сеуту, Беджайю, Фес, Кордову, Тунис, знакомится и общается с видными суфиями того времени. В Тунисе он встречается с Абу Мадьяном, выдающимся суфийским учителем того времени. К тридцати годам Ибн аль-Араби приобрел уважение и известность в суфийских кругах благодаря своим способностям к философским и эзотерическим наукам, широте кругозора и благочестию.
После возврата в Андалузию, он снова направляется в Магриб, и с 1195 по 1197 годы живёт в Фесе, где общается с многочисленными учёными, мистиками и суфиями. В это время арабские владения в Андалузии находятся под угрозой захвата со стороны кастильского короля Альфонсо VIII, в Фесе возникают серьёзные споры по поводу смысла бытия, и к Ибн Араби приходит ряд откровений. У него появляется немало учеников и последователей, для которых он пишет многочисленные наставления.
В этот период своей жизни он продолжает интенсивно изучать религиозные дисциплины — хадисоведение, фикх, «суфийскую науку» (‘илм ат-тас?аввуф) и составляет около шестидесяти небольших сочинений. Его продолжают посещать мистические видения, раскрывающие ему «истины» бытия. Наконец, в Фесе в 1198 г. он совершает «ночное восхождение» (ми‘ра?дж) к Богу, совершенное до него, согласно мусульманской традиции, пророком Мухаммедом. Ибн Араби? в своем произведении «Мекканские откровения» (ал-Футу?х?а?т ал-маккиййа) подробно описывает свое «ночное восхождение» как последовательное достижение «семи небес», на которых он, как когда-то пророк Мухаммад, удостоился общения с пророками И?сой (Иисусом), Йах?йа? (хр. Иоанном / Йу?х?анна?), Йу?суфом (Иосифом), ’Идри?сом (Енохом), Ха?ру?ном (Аароном), Му?сой (Моисеем) и Ибра?хи?мом (Авраамом). Исключительное значение этого события в его духовной жизни определяется тем, что «ночное восхождение» пророка Мухаммеда рассматривается суфиями как высший опыт мистика и пример, «следовать которому они должны стремиться», и что «пророк Мухаммед сделал опыт личного, живого и непосредственного общения человека с Богом опытом парадигматического достоинства». Ибн Араби признается, что в Фесе в том же 1198 г. он постиг тайну «печати Мухаммадовой избранности» (х?атм ал-вила?йа ал-мух?аммадиййа), утверждая тем самым, что достиг наивысшей степени познания и совершенства.
Тогда он отказывается от предложения должности со стороны магрибского султана и возвращается снова в Андалузию, в Мурсию и Гранаду, посещая также суфийскую школу в Альмерии. Тогда он уже готовится к хаджу, и в 1200 навсегда покидает Андалузию, перебравшись в Марракеш.
В Марракеше его посещает откровение, в котором он превратился в птицу, парящую вокруг Божественного Трона, и получает указание направиться в хадж, взяв себе в спутники Мухаммада аль-Хассара, учёного из Феса. Он едет в Фес, потом в Беджаю, а потом в Тунис, снова встречаясь с Абу Мадьяном.
В 1202 он направляется в Мекку, куда добирается через Александрию и Каир, где в это время после нескольких неурожаев возник страшный голод. По дороге в Мекку он посещает Иерусалим и Хеврон, посещает могилы Пророков, откуда едет в Медину, и в том же году оказывается в Мекке.
В Мекке он написал свой знаменитый поэтический сборник "Тарджуман аль-ашвак" ("Толкователь желаний") – собрание суфийских поэм и комментарий к ним и начинает работу над «Мекканскими откровениями» (отрывок из этой книги «Наставления ищущему Бога» с современным комментариями см. Приложение 2), которые становятся делом его жизни. Тогда у него возникает множество учеников, число которых ещё более возрастает во время его последующих путешествий. Тогда же в Мекке он знакомится с сельджукским вельможей Маджаддином аль-Руми, с которым сохраняет прочную дружбу вплоть до его смерти, и далее путешествует с его караваном в Багдад и в Конью.
В 1204 году Ибн аль-Араби вновь отправился в странствия, на этот раз на север, в Мосул. В 1205 он направляется в Багдад, в 1207 – снова в Египет и совершает ещё одну поездку в Мекку, а затем – в сельджукскую столицу — город Конья. Его визит оказывает большое влияние на суфизм в Персии и даже в Индии.
С 1223 года до самой смерти в 1240 году Ибн аль-Араби прожил в Дамаске, пользуясь покровительством религиозных и светских властей. После себя суфий оставил большое наследие. Есть основание полагать, что его перу принадлежало около 400 сочинений, из коих сохранилось 200. Его основные философские произведения: "Геммы мудрости" ("Фусус аль-хикам") и "Меканские откровения" ("Аль-футухат аль-маккиййа"), которые были созданы им в конце жизни и вобрали в себя наиболее зрелые плоды его размышлений и духовного опыта.
Оба трактата являются отличными изложениями того, что мы можем назвать "антропологией" (взгляд на человека как на высшее создание Аллаха) Ибн аль-Араби, и в то же время содержат многие другие важные аспекты его учения. Исходной точкой обоих произведений служит любимая идея суфийского мыслителя: человек есть причина и конечная цель сотворения Вселенной; он подобен одновременно и Богу, и сотворенному миру, говоря современным языком, Бог и Вселенная антропоморфны, а значит, могут быть познаны человеком в процессе самосознания.
В 1229 году Величайшего Учителя посещает видение, в котором сам Пророк повелевает ему написать книгу под названием "Геммы мудрости". Суфий прилежно исполняет повеление. Так появляется на свет самый популярный труд Ибн аль-Араби. В нем разработана концепция, позже названная "вахдат аль-вуджуд" ("единство бытия"), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли. Он производит неизгладимое впечатление как на его современников, так и на последующие поколения образованных мусульман. Трудно найти мало-мальски образованного суфия или богослова, которые не знали об этом произведении, хотя бы понаслышке, и не пытались бы определить своего отношения к нему. Редкая книга в истории мусульманской цивилизации служила источником столь ожесточенных споров, объектом столь многочисленных комментариев.
Не удивительно, что именно она до самого недавнего времени почти целиком поглощала внимание исследователей творчества великого суфия. Нет сомнений: она этого заслуживает, поскольку в ней содержатся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры. Все повествование многосмысленно, и подчинено трудноуловимой внутренней логике, определяемой повторимостью нескольких тем – мотивов, к которым вновь и вновь возвращается автор.
В "Мекканских откровениях" Ибн аль-Араби описывает совместное восхождение к истине философа и суфия. Высшее знание тайн бытия, получаемое сердцем суфия в момент озарения или в результате откровения, отлично от интеллектуального знания (ильму), получаемого разумным путём. Это сопоставление суфийского и интеллектуального пути познания Божественной сущности, философа и суфия мы и находим в "Мекканских откровениях" в развёрнутой метафоре. Каждая небесная сфера образует некую стадию этого восхождения, на которой обоим путникам даётся знание. Философ получает его непосредственно от небесных сфер, а мистик – от духов этих сфер, которые сообщают ему истину.
Под Исламом Ибн аль-Араби подразумевает религию мусульман, которая, согласно их представлениям, есть конечная истина, венчающая откровения всех пророков, и универсальную религию. Вера, данная от рождения тому или иному человеку, предопределена, равно как и предопределено, кому будет даровано тайное знание.
Ибн аль-Араби говорит о трёх странствиях, совершаемых человеком:
- от Аллаха через разные миры в мир земной;
- к Аллаху – духовное странствие, завершающееся слиянием с мировой сущностью;
- в Аллахе – в отличие от первых двух, это странствие бесконечно.
Первое странствие доступно совершить всякому человеку, второе и третье доступны лишь избранным и совершаются чаще всего с помощью шейха (духовного учителя). Два последних странствия возможны лишь при соблюдении четырёх условий: молчания, удаления от людей, воздержания от пищи, бдения. Эти условия способствуют пробуждению любви в сердце ищущего, которая перерастает в страсть, совершенно отличную от страсти эгоистической и приводящую ищущего к осознанию своего единства с Аллахом. На этом пути ищущий проходит ряд стоянок (макам), на каждой задерживаясь и получая знания. Когда сердце мистика очищено, все покровы мира феноменального (хиджаб) спадают – и ищущий вступает в третье странствие.
В определенном смысле Ибн аль-Араби напоминает Аль-Газали. Подобно Газали, он обладал интеллектуальными способностями, намного превосходившими способности почти всех его сверстников. Он родился в суфийской семье и был призван оказать влияние на западную школу. Он также считался непревзойденным знатоком мусульманской религии. Но если Газали сначала занимался наукой и только потом, найдя ее недостаточной, и будучи уже на вершине славы обратился к суфизму, то Ибн аль-Араби с самого начала поддерживал постоянную связь с суфизмом. Газали примирил суфизм с Исламом, доказав, что суфизм – не ересь, а внутреннее значение религии. Миссия Ибн аль-Араби состояла в том, чтобы создать суфийскую литературу и философию и пробудить интерес к их изучению. Они должны были помочь людям почувствовать дух суфизма и, независимо от их культурных традиций, открыть для них суфиев через самое их существование и деятельность.
Центральное положение учения Ибн Араби? — утверждение единства абсолютного (божественного, вечного) и относительного (временного) бытия как неотделимых друг от друга сторон единого Бытия. Оно служит онтологическим (онтология — раздел философии, изучающий бытие) обоснованием суфийского познания как мистического мировидения, в котором нет субъект-объектной разделенности, благодаря чему оно, являясь трансцендентным актом, схватывающим сами вещи, или знанием бытия, понимается как процесс самопроявления Истины через суфия.
Согласно Ибн Араби?, мистическое познание, отличающееся отсутствием в нем и онтологической и гносеологической (гносеология – теория познания) разделенности субъекта и объекта, не исключает, а включает в себя как моменты собственного движения остальные виды познания (рациональный и интуитивно-созерцательный). Рациональный и интуитивно-созерцательный методы познания строятся на посылках, предполагающих разделенность субъекта и объекта познания (в онтологическом плане), а это делает невозможным реализацию цели суфийского познания — добиться избавления от субъект-объектной разделенности (и в гносеологическом, и в онтологическом отношении), чтобы получить знание, сливающееся с бытием, знание-бытие. Процесс собственно суфийского мистического познания отличается отсутствием в нем и онтологической, и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей. Соответственно, в этом случае понятие тах?к?и?к? («достижение истинности») означает бытийное отношение, реализацию Богом в бытии всех Своих бытийных потенций через человека, а не гносеологический акт. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти‘да?д) суфия. Путь к Богу (т?ари?к?) следует рассматривать в прямом отношении к мистическому познанию. Воля (ира?да) на Пути прямо зависит от познания, а познание бытийно: познание Бога есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя.
Мистическое познание, или «достижение истинности» (тах?к?и?к?), выделяется Ибн Араби? в качестве средства, с помощью которого удалось бы решить главную задачу — построение единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с бесконечным многообразием этого бытия (с миром). Тах?к?и?к? — это «достижение истинности» путем превращения человека в место самопознания Абсолюта, в знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия.
Наконец, есть еще одно измерение философской системы Ибн ‘Араби? — гуманистическое. Его учение предполагает веротерпимость в соответствии с принципом «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Каждая вещь, взятая в вечностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Истине, Богу. Всякое поклонение нужно рассматривать как поклонение Истине, Богу. «Итак, стало ясно тебе, что Бог везде, и что нет ничего, кроме вероисповеданий. Значит, каждый прав, а потому заслуживает награды свыше, каждый же заслуживший награды счастлив, а потому каждый счастливый сподобился довольства своего Господа, даже если какое-то время терпит муку в тамошнем мире». С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при обязательном условии, что не претендует на исключительное право владения истиной, предполагая, таким образом, существование иных вероисповеданий в качестве собственного условия. Хотя этот тезис вызывал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов, на современном Западе он был воспринят положительно частью интеллектуалов, с точки зрения которых философия суфизма сумела выйти за рамки конфессиональных ограничений и стать надконфессиональным духовным учением.
Следует отметить, что универсалистский характер суфизма проистекает из самой исламской традиции, в которой он глубоко укоренен. Универсальность ислама состоит в том, что Коран утверждает метафизическое единство и равенство людей как творений единого Бога. Таким образом, учение Ибн Араби? о «единстве бытия» (вах?дат ал-вуджу?д), настаивая на сущностном единстве человечества, укрепляет положение Корана о метафизическом равенстве и единстве людей. Иначе говоря, философский суфизм в лице Ибн Араби? позволил полнее раскрыть потенциал универсализма и веротерпимости ислама.
Медитация:
4-й Мастер
| ЭРЭО | ТЛПЛ |
| ЛОО | ЭССО |
| АУО | ДАНА |
| ХЕВА | ЛОТТ |
| ГЕА | ОУН |
10-Й Мастер:
| ЦЕРС | ОУН |
| УНИТ | КИНЬ |
| КРОН | ЭОХ |
*О собаках в зороастризме:
* Собаку создал, о Заратуштра, Я, Ахура-Мазда,
Одетую в свою одежду, обутую в свою обувь,
Бодрствующую, острозубую,
Получающую долю мужа
для охраны мира.
Так я, Ахура-Мазда,
собаку предназначил быть стражем
от племени туранского,
покуда стоит твердыня Истины,
покуда стоит мир.
Авеста. Видевдат
Фрагард 13. Собака.
Строфа 39.
Ниже приводятся строфы из вышеуказанного 13 фрагарда (песни) Видевдата Заратустры; строфы идут не по порядку:
28. "... Так в этой плотской жизни, о Спитама-Заратуштра, из созданий Святого Духа быстрее всего стареют те собаки, которых оставляют без еды возле едящих, видящие, но не получающие; принеси им молока и жира с мясом -- положенную собаке пищу*".
Собаке полагается "доля мужа" (см. строфу 39). Кормление собаки, в т.ч. ритуальное, имеет в зороастризме большое значение: пища, данная собаке, предназначается для душ умерших родственников и близких; время кормления собаки -- сразу после захода Солнца -- принадлежит фравашам (ангелам первого уровня - душам близких, курирующих вас свыше). У современных зороастрийцев обычная порция собаки -- хлеб, разломанный на три части. Собака должна быть накормлена первой, до того, как кто-либо прикоснётся к ритуально чистой пище.
2. И сказал Ахура-Мазда: "Ванхапара-ёж -- дикая остромордая собака**, которую злословящие люди называют именем Дужака,-- вот это создание Святого Духа из тех созданий, которые созданы Святым Духом, каждое утро [с полуночи] до того, как взойдёт Солнце, выходит убивать тысячами создания Злого Духа.
** К "собакам" причислены и другие благие животные -- в основном, очевидно, по характеру питания: ёж, истребляющий мышей, ящериц, жаб и насекомых-храфстра -- муравьев и жуков ("созданный в противоположность муравьям и змеям" -- "Бундахишн" 19.28); ласка, уничтожающая полевых грызунов ("созданная для борьбы с живущими в норах дэвами" -- "Бундахишн" 14.19); лиса, поедающая грызунов, пресмыкающихся и насекомых, причисленных к храфстра; выдра, которая питается грызунами и лягушками. Дикобраз, питающийся растительной пищей, причислен к "собакам", скорее всего, по внешнему сходству с ежом.
18. Зардушт (Заратустра): "О Создатель плотского мира, праведный! Где собаке, стерегущей дом, положенное место?" -- И сказал Ахура-Мазда: "В пределах расстояния хатра (около 30 метров - прим. Перевод.) на пути к дому ходит она, выслеживая вора или волка".
44. Собака одна, а сравнима с восьмью существами: у неё характер священника; у неё характер воина; у неё характер скотовода; у неё характер слуги; у неё характер вора; у неё характер ночного зверя; у неё характер потаскухи; у неё характер ребёнка.
45. Пищу ест как священник, неприхотлива как священник, незлобива как священник, довольна и малой долей как священник. В этом она как священник.
Держится впереди как воин, сражается за скот благодатный как воин, она -- позади и перед домом как воин. В этом она как воин.
46. Бдительная, спящая чутко как скотовод, она -- перед и позади дома, позади и перед домом как скотовод. В этом она как скотовод. Угодливая как раб, коварная как раб ... В этом она как раб.
47. Ждущая темноты как вор, промышляющая ночью как вор, вслепую хватающая пищу как вор, ненадёжная как вор. В этом она как вор. Ждущая темноты как зверь, промышляющая ночью как зверь, вслепую хватающая пищу как зверь. В этом она как зверь.
48. Угодливая как потаскуха, коварная как потаскуха, гадящая на дороге как потаскуха ... В этом она как потаскуха.
Сонливая как ребёнок, слюнявая как ребёнок, высовывающая язык как ребёнок, забегающая вперёд как ребёнок. В этом она как ребёнок.
49. Когда двое подходят к моим домам, не должно препятствовать им – собаке, стерегущей скот и стерегущей дом. Не стояли бы прочно мои дома на земле, созданной Ахурой, если бы не было собаки, стерегущей скот и стерегущей дом".
11. Кто нанесёт стерегущей дом собаке ушиб, или отрежет ей ухо, или порежет ей ногу, а из-за этого вор или волк незаметно утащит из дома добро, тот должен тогда вред искупить: искупить наказанием за умышленно совершенное ранение собаки".
13. Зардушт: "О Создатель плотского мира, праведный! Какое наказание тому, кто нанесёт собаке, стерегущей дом, смертельный удар, [от которого] испускают дух?" -- И сказал Ахура-Мазда: "Путь ему нанесут семь сотен ударов конской плетью, семь сотен [ударов плетью], "делающей послушными"".
Как ахуры и язаты (божества-помощники, созданные Ахура-Маздой - верховным Творцом) противостоят дэвам (демонам), так и полезные животные, созданные Ахура-Маздой или Спэнта-Манью(Святым Духом), противостоят храфстра -- дэвовским животным и насекомым, созданным Ангра-Манью (Царем Тьмы): птицы уничтожают жуков и червей, выдра и лиса -- грызунов, ёж -- муравьев и змей, собака охраняет стада от волков и т.д. За убийство благого животного предусматриваются суровые телесные наказания, штрафы и епитимьи (изготовить большое количество барсманов-амулетов, собрать сухие дрова для священного огня, уничтожить множество храфстра и др.).
Иногда благим животным приписывается способность бороться с дэвами. Так, птица Пародарш (петух) своим утренним криком отпугивает дэва лени Бушьясту ("Видевдат" 18.14--29; "Бундахишн" 19.33); собака своим взглядом изгоняет дэва смерти и трупной скверны Друхш-йа-Насу ("Видевдат" 8.16--19).
Собаке полностью посвящен тринадцатый фрагард "Видевдата" (приведенный выше) и отдельные фрагменты в других фрагардах, содержащие описания религиозных ритуалов с участием собак, правила ухода за собаками и др. По святости собака почти приравнивается к человеку. Авеста причисляет к "собакам" и ряд других ахуровских животных, которые, однако, почитались уже не столь высоко.
Приложение 5 - История Зороастризма. Виды фантомности
Приложение 6 - Ибн Араби. Наставления ищущему Бога
© 2001—2024 «Литан» — Центр Открытого Сознания
Графика и дизайн: Ольга Генерозова
Тех. поддержка: Всеволод Кузьмин